明初之诗论——学者之诗论

扬之水

明初之诗论

第一节　学者之诗论

第一目　宋濂与方孝孺

       明初文论可以宋濂为代表，诗论便不然。因其立论稍偏，不足以代表当时整个诗坛的主张，故对以后的影响也较少。

    宋氏论文主“道”，故论诗亦主“义”，此与唐代韩愈之论文主“道”，白居易之论诗主“义”正是相同。盖由复古的思想推到极端，论诗论文自会有此倾向。

       所以宋氏根本理论，即在先承认诗文之一原。诗文一原，则诗论与文论相通，可以主张复古，可以主张宗经，可以明道，可以适用，而与一般诗人的见解，遂绝不相同了。他于《题许先生古诗后序》中说：

       诗文本出于一原。诗则领在乐官，故必定之以五声，若其辞则未始有异也。如《易书》之协韵者，非文之诗乎？诗之《周颂》，多无韵者，非诗之文乎？何尝歧而二之！沿及后世，其道愈降，至有儒者、诗人之分，自此说一行，仁义道德之辞遂为诗家大禁，而风花烟鸟之章，留连于海内矣，不亦悲夫！（《宋学士全集》十二）

    根据此种理论，所以只成为儒者之诗论。后来方孝孺本以推衍，更趋极端。他以为“近世之诗，大异于古，工兴趣者超乎形器之外，其弊至于华而不实；务奇巧者窘乎声律之中，其弊至于拘而无味。或以简淡为高，或以繁艳为美，要之皆非也”（《逊志斋集》十二，《刘氏诗序》）。这样，他根本否认了诗人所定的标格。他又以为“后世之作者，较奇丽之辞于毫末，自谓超乎形器之表矣。而浅陋浮薄，非果能为奇也。稚子刻雪以为娱目之具，当其前陈，非不可喜，徐而察之，荡乎无有。尚焉取其为奇也哉！”（《逊志斋集》十一，《答张廷璧书》）这样，他又根本否认了有所谓作诗之技巧。不仅如此，他少年时之为诗，“以俪偶为工，富艳为能，……张绮绣而协埙箎”者方且“惕息而大惭，抑塞而不宁”呢！（见《时习斋诗集序》）此种见解，似乎也不免稍偏了。

    大抵宋氏诗论是受当时杨铁崖所倡导的“铁崖体”之反动。他因反对“铁崖体”，所以不主张扬沙走石的作风，不主张牛鬼蛇神的技俩，不主张轻儇浅躁的字面。于是觉得欲救其弊，惟有师古。他有一篇《答章秀才论诗书》（《宋学士全集》二十八），即反对当时师心自用近于叛统的作风。虽则他知道“诗之格力崇卑，固若随世而变迁”，虽则他也知道“古之人其初虽有所沿袭，末后自成一家言”。（均见《答章秀才论诗书》）一时代有一时代的文学，各人也有各人的作风，不必全出于模拟，然而他以为“此未易为初学道也”。初学，必须从师古入手，然后始能尽其才。因此，他论诗又有“五美”之说：

       诗，缘情而托物者也。其亦易易乎？然非易也。非天赋超逸之才，不能有以称其器。才称矣，非加稽古之功，审诸家之音节体制，不能有以究其施。功加矣，非良师友示之以轨度，约之以范围，不能有以择其精。师友良矣，非雕肝琢肾，宵咏朝吟，不能有以验其所至之浅深。吟咏侈矣，非得夫江山之助，则尘土之思，胶扰蔽固，不能有以发挥其性灵。五美云备，然后可以言诗矣。盖不能助于清晖者，其情沉而郁；业之不专者，其辞芜以庞；无所授受者，其制涩而乖；师心自高者，其识卑以陋；受质蹇钝者，其发滞而拘。古之人所以擅一世之名，虽其格律有不同，声调有弗齐，未尝有出于五者之外也。（《宋学士全集》六，《刘兵部诗集序》）

    是则他所谓师古可有两种看法。说得浅一点，则是“审诸家之音节体制”，此犹与诗人之见解为近；说得深一点，则全是儒家传统的理论了。由宋濂之诗论言之，毕竟偏重在后者而不重在前者。前者——审诸家之音节体制，其师古可以唐为宗主；明初诗人与七子之理论即如此。后者——本儒家传统的理论，其师古应以三百篇为宗主，宋方二氏之理论即如此。

    宋氏《樗散杂言序》云：“诗至于三百篇而止尔！”（《宋学士全集》九）方氏《时习斋诗序》也说：“三百篇，诗之本也；风雅颂，诗之体也；赋比兴，诗之法也；喜怒哀乐动乎中，而形为褒贬讽刺者，诗之义也；大而明天地之理、辩性命之故，小而具事物之凡、汇纲常之正者，诗之所以为道也。”（《逊志斋集》十二）这是他们的基本观念。本此基本观念以论诗，当然只能发挥旧说，所谓发乎情止乎礼义是已。

    诗，有发乎情而止乎情者，如宫体之类是；有发乎礼义而止乎礼义者，如格言诗之类是。这些都不是诗之正，只有发乎情而止乎礼义，才合诗的标准。然而何以有些诗发乎情者不一定止乎礼义？于是在发的方面便有了问题。宋氏以为性情有正有不正，诗之为用即所以养其性情之正。（见《樗散杂言序》）“今世……间有倡为江南体者，轻儇浅躁，殆类闾阎小人骤习雅谈，而杂以亵语”（见同上）；这即因其性情不正，所以吴趋楚艳，成为淫哇之咏。他又以为性情有得有不得。“大风扬沙，天地昼晦，雨雹交下，万汇失色，不知孔子所删之者其有若斯否乎？组织事实，矜悦葩藻，僻涩难知，强谓玄秘，不知孔子所删之者又有若斯否乎？牛鬼蛇神，骋奸眩技，庞杂诞幻，不可致诘，不知孔子所删之者又有若斯否乎？”（见同上）这又因其根本无性情之可言，所以有此病。性情不正者，不会止乎礼义；原无性情者，更无从止乎礼义。

    欲求诗之止乎礼义，先须在发乎情的方面注意，于是宋氏主张养气而方氏又重在知道。宋氏《林伯恭诗集序》中说：“诗，心之声也。声因于气，皆随其人而著形焉。是故凝重之人，其诗典以则；俊逸之人，其诗藻而丽；躁易之人，其诗浮以靡；苛刻之人，其诗峭厉而不平；严庄温雅之人，其诗自然从容而超乎事物之表。”（《宋学士全集》六）方氏《读朱子感兴诗》中说：“三百篇后无诗矣。非无诗也，有之而不得诗之道，虽谓之无亦可也。夫诗所以列于五经者，岂章句之云哉！盖有增乎纲常之重，关乎治乱之教者存也。非知道者孰能识之！非知道者孰能为之！”（《逊志斋集》四）一则本于气充言雄之旨，一则发挥有德有言之说，这些都是他们论文之语，然而竟以为论诗之旨。

       再进一层，欲求诗之发乎情而止乎礼义，更须有止乎礼义的环境。有止乎礼义的环境，于是所发之情自然能衷于正。宋濂在《林氏诗序》中又说：

       君子之言，贵乎有本。非特诗之谓也，本乎仁义者，斯足贵也。周之盛时，凡远国遐壤穷闾陋巷之民，皆能为诗；其诗皆由祖仁义，可以为世法，岂若后世学者资于口授指画之浅哉？先王道德之泽、礼乐之教，渐于心志而见于四体，发于言语而形于文章，不自知其臻于盛美耳。王泽既衰，天下睹古昔作者之盛，始意其文皆由学而后成，于是穷日夜之力而穷拟之，言愈工而理愈失，力愈劳而意愈违，体调杂出，而古诗亡矣。非才之不若古人也，化之者不若，而无其本也。（《宋学士全集》六）

    有“先王道德之泽，礼乐之教”，于是“渐于心志而见于四体”，自然其所发之情无不正；于是“发于言语而形于文章”，自然皆知养气之所发而无不止于礼义。能这样本于礼乐之教以为诗，自然其诗也有重于教化。方氏于《刘氏诗序》中又说：“言之中理也，则谓之文，文而成音也，则谓之诗，苟出乎道，有益于教而不失其法，则可以为诗矣。”此种见解，又全是柳冕的见解了。

第二目　薛瑄与陈献章

    宋、方以后，一般道学家之诗论大都衍其馀绪，陈陈相因，无可论述。求其比较可以特别举出者，则有薛長与陈献章。薛長字德蕴，号敬轩，河津人。陈献章，字公甫，号白沙子，新会人。均载《明史·儒林传》。他们论诗，不若宋、方之偏，其影响所及，反与后来主张师心的公安派为近。诗论之由师古而转为师心，陈白沙便是中间重要的枢纽。

       薛長所著有《薛文清集》二十四卷。其《读书录》卷四有《诗评》数则，比较重要。如云：

    少陵诗曰：“水流心不竞，云在意俱迟。”从容自在，可以形容有道者之气象。“寂寂春将晚，欣欣物自私”，可以形容物各付物之气象。“江山如有待，花柳自无私”，唐诗皆不及此气象。

    此以有道为言，虽似偏于道的方面，然以气象言诗，便不纯是道学的见地。形容有道者之气象，形容物各付物之气象，即邵康节所谓“诗写心造化”与“以物观物”之意。道学与诗惟有在此种见地上可以联贯起来。一方面是从容自在、不以物累情，一方面又是悠然自得，不是浮光掠影。做人到此，人品自高，做诗到此，诗品亦绝。因此，他的诗也有陶、韦遗风。（见《四库总目》一七○《薛文清集提要》）此种诗，可以一言契道，而不坠理窟，不落理障，同时也不致破诗人之格。他又说：

       凡诗文出于真情则工，昔人所谓出于肺腑者也。如《三百篇》、《楚词》、武侯《出师表》、李令伯《陈情表》、陶靖节诗、韩文公《祭兄子老成文》、欧阳公《泷冈阡表》，皆所谓出于肺腑者也，故皆不求工而自工。故凡做诗文皆以真情为主。

       论诗以真情为主，可谓更不沾染道学的臭味了。此种论调似较宋濂、方孝孺为通达一些，修正一些。

    白沙之学，以虚为基本，以静为门户，是曾点、邵雍一流，所以有人谓其近禅，实则白沙《复赵提学书》中并不承认是禅。不过其学是否近禅，固是另一问题。而其学既以虚静为主，当然影响到诗的作风。《四库总目》称：“其诗文偶然有合，或高妙不可思议；偶然率意，或粗野不可响迩。……盖以高明绝异之姿，而又加以静悟之力，如宗门老衲，空诸障翳，心境虚明，随处圆通，辨才无碍。有时俚词鄙语，冲口而谈；有时妙义微言，应机而发。”（卷一七○）洵为定评。其高妙不可思议者，即王世贞所谓“其妙处超于法与体与题之外”者，偶然读之真可以“或倦而跃然以醒，不饮而陶然以醉”。其粗野不可响迩者，又即王世贞所谓“诗不入法，文不入体，又皆不入题”之意（见《閅州山人续稿》，《书白沙集后》）。盖自宋以后，儒者不留意于文章，于是高自位置，转以能破诗人之格者为风雅嫡派。此种理论，未尝不持之有故，然而终不足以服诗人之心。即因其高处固能别出手眼，脱略凡近，而率意之作，终究不免落禅家偈子。所以白沙之诗，遂亦兼有此两极端的评语。

    白沙于《夕惕斋诗集后序》云：“受朴于天，弗凿以人。禀和于生，弗淫以习。故七情之发，发而为诗，虽匹夫匹妇胸中自有全经。此风雅之渊源也。”（《白沙集》一）此所谓风雅渊源，固是道学家的论诗主张，而诗人之尚平淡、主性灵者亦如此。道学家之诗，虽为诗人所不取，然其议论不可谓不正。诗人之诗，道学家也承认其工，然而有所不足者，正因他饰巧夸富，有媚人耳目的嫌疑。“言为心声”、“诗以言志”，这是任何诗人任何道学家所共同公认的原则。他即在此种共同公认的基地上建立他的诗论。其《认真子诗集序》云：

       形交乎物动乎中，喜怒生焉。于是乎形之声，或疾、或徐、或洪、或微，或为云飞，或为川驰。声之不一，情之变也。率吾情，盎然出之，无适不可。（《白沙集》一）

       以真情为主而欲率情而言，这原与薛敬轩同样主张。只有此种七情所发之诗，才可以上明三纲、下达五常，小用之而小、大用之而大。妙机所触，天和所发，不计赞毁，亦何论工拙！在人家看到他的诗高下不一，而他只是写他一时灵机，信口言、信手写，根本不顾流俗之毁誉。以至人为至言，诗之妙用至是无穷。所以说：

       天道不言，四时行，百物生。焉往而非诗之妙用！会而通之，一真自如，故能枢机造化、开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。若是者可以辅相皇极，可以左右六经而教无穷，小技云乎哉！（《夕惕斋诗集后序》）

       本斯以言，似乎白沙之论诗主张与敬轩无大分别。然由二人之诗言，则率意之作敬轩较少，禅褐之语白沙为多。此其故，恐与二人学术有关。敬轩学宗程、朱，故诗有陶、韦遗风；白沙下开阳明，故诗又走入康节一路。程、朱一派的道学家往往推尊渊明，犹不欲破诗人之格。惟以无言自得为宗归于慈湖一派者，无论论学为诗，都重在山峙川流之妙，鸢飞鱼跃之机，于是不暇细择，便有出入规格处了。当时庄定山诗便与白沙同走一路，也即以其为学风气有些相近而已。看出此种关系，然后知道后来公安派虽为诗人，而以兼受李卓吾影响之故，也敢大胆地破诗人之格。

叶秀嫦

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扬之水

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  所以宋氏根本理论，即在先承认诗文之一原。诗文一原，则诗论与文论相通，可以主张复古，可以主张宗经，可以明道，可以适用，而与一般诗人的见解，遂绝不相同了。

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由宋濂之诗论言之，毕竟偏重在后者而不重在前者。前者——审诸家之音节体制，其师古可以唐为宗主；明初诗人与七子之理论即如此。后者——本儒家传统的理论，其师古应以三百篇为宗主，宋方二氏之理论即如此。

扬之水

诗，有发乎情而止乎情者，如宫体之类是；有发乎礼义而止乎礼义者，如格言诗之类是。这些都不是诗之正，只有发乎情而止乎礼义，才合诗的标准。然而何以有些诗发乎情者不一定止乎礼义？于是在发的方面便有了问题。宋氏以为性情有正有不正，诗之为用即所以养其性情之正。

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欲求诗之止乎礼义，先须在发乎情的方面注意，于是宋氏主张养气而方氏又重在知道。

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此以有道为言，虽似偏于道的方面，然以气象言诗，便不纯是道学的见地。形容有道者之气象，形容物各付物之气象，即邵康节所谓“诗写心造化”与“以物观物”之意。道学与诗惟有在此种见地上可以联贯起来。一方面是从容自在、不以物累情，一方面又是悠然自得，不是浮光掠影。做人到此，人品自高，做诗到此，诗品亦绝。因此，他的诗也有陶、韦遗风。

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此所谓风雅渊源，固是道学家的论诗主张，而诗人之尚平淡、主性灵者亦如此。道学家之诗，虽为诗人所不取，然其议论不可谓不正。诗人之诗，道学家也承认其工，然而有所不足者，正因他饰巧夸富，有媚人耳目的嫌疑。“言为心声”、“诗以言志”，这是任何诗人任何道学家所共同公认的原则。他即在此种共同公认的基地上建立他的诗论。

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以真情为主而欲率情而言，这原与薛敬轩同样主张。只有此种七情所发之诗，才可以上明三纲、下达五常，小用之而小、大用之而大。妙机所触，天和所发，不计赞毁，亦何论工拙！在人家看到他的诗高下不一，而他只是写他一时灵机，信口言、信手写，根本不顾流俗之毁誉。以至人为至言，诗之妙用至是无穷。