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[佳作转载] 《庄子·齐物论》中的“物之所同是”

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发表于 2020-6-28 18:50 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 扬之水 于 2020-6-28 18:53 编辑

《庄子·齐物论》中的“物之所同是
    要化“畛”为“德”,以“道”化物论是非为“一”,这不仅要求人的心胸博大犹如“天府”,装得下天地宇宙,“注焉而不满,酌焉而不竭”,而且还要能有“知其所由来”而不言不辩的“葆光”。这样的人,就是庄子心目中的“圣人”“神人”“至人”。在这三种人中,“神人”居于虚无飘渺的“藐姑射之山”,属于可建“神功”“奇功”,却又远远超越于现实之外的一种理想人格。由于神人与庄子着重阐说的生存之道、生命之说相对而言距离较远,因而在《庄子》一书中,“神人”一共只出现了8次,《内篇》中仅仅提到过4次。而庄子谈论最多、给予更多关注的还是处于现实社会之中的“圣人”与“至人”。在《齐物论》中,庄子为“圣人”如何处世、如何看待物论是非再次定位,并且重点阐发了至人如何对待“利”与“害”。
    一、尧究竟算不算是圣人?
    在《逍遥游》中,庄子曾用“尧”欲让位于许由之事来阐发“圣人无名”,并设想尧有一天终于来到“藐姑射之山”往见四子,于是乎“窅然丧其天下”。显然,《齐物论》中出现的尧尚未进入“窅然丧其天下”的境界,仍然是那个心怀“治天下之民,平海内之政”的君主:
    故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然。其故何也?”
    “故”,为发语词,承上文的“天府”“葆光”而来。宗、脍、胥敖,据成玄英说是尧时的三个小国。但林希逸《庄子口义》已经指出“宗、脍、胥敖之事,无经史,亦寓言耳”,林说当更符合庄子一贯的行文特点。况且,倘若庄子真的要叙说历史,可引用的历史事件很多,大可不必选择这三个名不见经传的小国。其实,庄子虚构出宗、脍、胥敖三个国名,正是要以寓言的形式来说明圣人当如何具有“天府”之襟怀,如何“葆光”。“南面”指居于君王之位;“不释然”,形容内心很纠结,类似于“其寐也魂交,其觉也形开”的状态。这段话是说,尧想攻打宗、脍、胥敖三个小国,但内心很矛盾,总是耿耿于怀。故而问舜其中的缘由。由此可知,在庄子看来,被儒家视为“圣人”的尧,并不具有“天府”般的胸怀,对疆土之界、对帝王之事仍摆脱不开“有左、有右、有伦、有义、有分、有辨、有竞、有争”的状态,因而才会想到攻打宗、脍、胥敖三个小国。但尧的迟疑不定,却又在某种程度上透露出他开始为自己的“心动”而自省。
    舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎!”
“三子”,指宗、脍、胥敖三国的君主。“蓬艾之间”,形容宗、脍、胥敖三国位于卑微偏远之地;“十日并出”,据《淮南子·本经训》:“逮至尧之时,十日并出。焦禾稼,杀草木,而民无所食。……皆为民害。尧乃使羿……上射十日……。万民皆喜,置尧以为天子。”《楚辞·天问》也有“羿焉彃日?乌焉解羽?”的说法。可见“十日并出”的神话在先秦时代已经广为流传。“进”,意为“过”,是说尧之“德”给世上之人所带来的光明已经远远超过当年并出的十日了。
    这段话,较之庄子在《齐物论》中谈“以明”“指马”“寓诸庸”而言,在字面上并不难理解。后代研究者对尧的故事的解析也多限于疏通文字,而对于庄子为什么要写舜尧之间的问答,这一问一答之中又包含了哪些意思,尧感到难以“释然”的究竟是什么,尧是否真的要向舜征求对攻打宗、脍、胥敖三国一事的看法还是要考验舜,特别是这一段与上下文之间的关系以及庄子记述这段故事所要表达的意图等却语焉不详。
    其实,这一段在全篇中具有着承上启下的衔接作用,是紧紧扣着上文有关“圣人”的议论而来。庄子上文已经提到圣人对“六合之外”的事,是“存而不论”;对“六合之内”的事,“论而不议”;而对“《春秋》经世,先王之志”等,则“议而不辩”。并且说,“故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也”,其中的原因就在于“圣人怀之,众人辩之”。可见庄子紧接着引出尧的故事,写尧心中的这种“不释然”,以及他对造成“不释然”的缘由所产生的疑问,一方面是要说当如何对历史记载“议而不辩”,另一方面则是要指出尧的疑问并不在于解释或者证实攻打宗、脍、胥敖三国的必要性与正义性,而是在内省自己的“不知”,自己的“心动”,呼应前文的“知止其所不知,至矣”。
    对于舜以“十日并出”发出的光芒比喻尧之德,其中无疑包含了舜对尧的赞美,但同时也寄予了多层的含义。首先,如郭象所说:“夫日月虽无私于照,犹有所不及,德则无不得也。而今欲夺蓬艾之愿而伐使从己,于至道岂弘哉!故不释然神解耳。若乃物畅其性,各安其所安,无远迩幽深,付之自若,皆得其极,则彼无不当而我无不怡也。”意思是,倘若尧之德犹如十日并出的光芒,普照万物,自然也能照到“蓬艾之间”的三个小国。于是,尧无需征伐宗、脍、胥敖而“各安其所安”,这才是圣人所应有的“天府”,也就是“注焉而不满,酌焉而不竭”的圣人胸怀。另一层意思则如王夫之《庄子解》所指出的:“十日监照,无彼是也,无小大也,无是非也,滑疑之耀,不劳神明於一以为明者也。日在天之中,而为天所寓之庸耳。德为天府,则十日亦其寄焉耳。若三子存乎蓬艾之间,而与较是非,则尧与蓬艾类矣。”就是说,圣人之德当如“十日并出”,是非曲直也好,大小彼此也好,既不会让圣人感到“释然”,亦不会感到“不释然”,任何内心的波动都是“劳神明为一而不知其同也”。如果尧对三个偏远小国仍不免耿耿于怀的话,那就是将自己也等同于“蓬艾”之类了。此外,“十日并出,万物皆照”还有一层意思需联系前文提到的“不知其所由来,此之谓葆光”来看。神话中所说的“十日并出”已经带来“民无所食”的灾害,那么,“德之进乎日者”给“民”所带来的,岂不是更甚于“十日并出”?可见“德之进乎日者”不但与“葆光”背道而驰,而且不免有“滑疑之耀”之嫌。
   二、万物有没有共同的标准?
    谈过尧的寓言之后,庄子又继续沿着“孰知不言之辩,不道之道,若有能之,此之谓天府”的思路,进一步阐发何为“知”,如何“知”,以及是否有可作为共同标准的“知”。
    啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!”
    啮缺和王倪均不见于先秦任何典籍,却是庄子一书中常常提到的两个人物。因此大多解《庄子》者都认为此二人是庄子用来说理的寓言形象。但由于《庄子》内、外、杂篇并非出自一人之手,且成书于不同时期,其中又多次提及啮缺和王倪,不能排除这两人如接舆一样,也是当时德高望重的隐者。据成玄英说:“啮缺,许由之师,王倪弟子,并尧时贤人也。”“同是”,共同认可的标准;“恶乎”,怎么。这一段说的是,啮缺问王倪,世上有没有一个衡量万物的标准?王倪回答:“我怎么能知道。”啮缺又问,你知道你所不知道的事吗?王倪回答:“我怎么能知道。”于是,啮缺再次问道,那么我们就无法了解万物了吗?王倪仍然回答“我怎么能知道”。
    王倪连用三个“吾恶乎知之”,其实已经给出了他自己的回答。这就是所谓“不知之知”。结合上文提到的八“畛”,即“左、右、伦、义、分、辩、竞、争”,既然这些貌似早已为世人划定了界限的观念都不能成为人们共同的标准,也就是啮缺所说的“物之所同是”,遑论其他?因此,王倪不得不一问三不知,连说三次“吾恶乎知之”了。
    啮缺想要知道的是衡量万物的标准。王倪的第一个“吾恶乎知之”其实就是对“物之所同是”的否定;第二个“吾恶乎知之”是对“子知子之所不知邪”的否定;第三个“吾恶乎知之”则是对“然则物无知邪”的否定。这就是对庄子所说的“知止乎所不知”的最好理解与应用。尽管如此,庄子还是忍不住要就“知”的问题发挥一番:
虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?
    “庸讵”,怎么,如何。这几句的大意是,虽然我说“我怎么能知道呢”,但我还是尝试着跟你谈谈。你怎么知道我所说的“知”并非“不知”,我所说的“不知”并非是“知”?这两个问句,实际上不仅是对“我怎么能够知道”的一个否定,也是对啮缺所问问题的否定。然后,王倪以日常生活中最常见的例子阐述寻求所谓是非观念、知识标准的荒谬:
    且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?
    “湿寝”,睡在潮湿的地方;“偏死”,偏瘫;“木处”,站在很高的树上;“惴栗恂惧”,形容十分恐惧的样子;“刍豢”,人饲养的动物;“荐”,草;“蝍蛆”,蜈蚣;“甘带”,以小蛇类动物为美味;“猵狙”,指猿类动物;“毛嫱”“丽姬”,古代美女;“决骤”,迅速逃走。这一段说,人睡在潮湿的地方会得各种疾病,甚至会半身不遂,但泥鳅不会;人站在很高的树上会感到恐惧不安,而猿猴不会有这样的感觉;在这三者之间,究竟哪一个住所可作为评判舒适的标准呢?人食肉,麋鹿吃草,蜈蚣以蛇为美食,猫头鹰、乌鸦则爱吃老鼠,在这四者之中,又以哪种口味作为美味的标准?麋与鹿可以交配,泥鳅与鱼生活在一起。世人都认为毛嫱和丽姬是美女,可是鱼见到她们,立刻潜入水底,鸟见到她们,马上振翅高飞,麋鹿看见她们,会迅速逃离。在这四者之中,究竟以谁的审美观念作为标准?我又怎么能辨别出谁是谁非呢?
    既然问题的症结在于“物之所同是”,庄子十分智慧地选择从住所的不同、食的不同以及对美色认知的不同三方面来说明世上原本就没有所谓“同是”的“知”,没有一个可以为所有人所认同、所接受的共同标准。
    人的住所,也就是人所处的位置、所居的立场,决定人看待万事万物、认知一切的角度。这是造成是非物论的关键。由于人们所处的环境不同,个性不同,对住所的要求不同,造成所居立场以及看问题的角度的不同,因而得出的结论也会随之不同。所以说“物”没有“所同是”。“食”,是人类赖以生存的基本条件。然而,究竟什么才是美食,却由于个人口味的不同而大相径庭。对于美食,虽说是“口之于味,有同嗜焉”,可是“南甜北咸东辣西酸”仍不相同,即便是“南甜北咸”或“东辣西酸”,程度也大有差异。所以“食”也没有“所同是”。“食”是如此,“色”也不例外。尽管“食色,性也”,可是,“毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤”。不但鱼、鸟、麋鹿不以其为美,即便同样为人,也会由于审美标准的不同,文化习俗的不同,个人偏好的不同而出现差异。所以“色”也没有“所同是”。
   三、仁义之端,是非之涂
    既然人生最基本的需求包括住所、食、色都没有共同的标准,万物怎么可能会有一个共同的标准呢?无论是社会的人还是自然界的物,都各有所“是”却没有“所同是”。由此可见,人类社会中由人所制定出来的各种道德是非观念不仅荒谬无稽,而且是产生种种是非的根源:
    自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩!“仁义”是儒家最基本的伦理道德观念,也是儒家衡量人的行为的道德准则。以仁义为标准衡量万物,自然合仁义者为是,不合者为非。这段话一直被视为是《庄子》内篇中抨击儒家“仁义”最为犀利、最为直接的语言。“端”,指事物的一端,有“极”的意思,即所谓“极端”。庄子这里所说的“仁义之端”显然指的是“仁义的极端”。万事万物发展到或被强调到极端的程度,必然会走向它的反面。“仁义”也是如此。那么,庄子究竟对“仁义”持有什么样的态度呢?其实,庄子在上文中已经将自己对“仁义”的看法表露得十分清楚:“大仁不仁”“大勇不忮”。
    “大仁不仁”中的“大仁”,指的就是不左不右、“处于环中”“寓诸庸”的“仁”,而第二个“仁”字,才是把“仁”强调或发展到极端的“仁”。庄子这里所说的“仁义之端”的“仁”与“大仁”之“仁”是有着清晰的界限的,是两种截然不同的“仁”。而“仁义之端”之“仁”,并非真正的“仁”,而是“不仁”。正是这种不仁之“仁”、“仁义之端”之“仁”,才是产生“是非之涂”,令世界“樊然殽乱”的根源。樊然:杂乱的样子。殽:即“淆”,混杂的意思。所谓“义”则与“勇”相关。庄子在前文中提到“大勇不忮”,这“不忮”之“大勇”正是“义”的具体体现。可见庄子的“仁义之端,是非之途”,不是说“仁义”是是非的根源,“仁义”本身并不是带来“樊然殽乱”的“是非之涂”,而是说把仁义推向极端,将“仁义”强调到了“极端”,才是造成是非的根源。
庄子在这段寓言中反复宣称“吾恶乎知之”、“吾恶能知其辩”,字面上说的是“我怎么能知道”“我又如何能把这里的事情都分得清清楚楚”,实际上都是用反问句对“知物之所同是”作出回答。那就是,物没有“所同是”。人们对“知”的探求越深入、越明晰,寓之于其中的“道”也就会越受损害、越被遮蔽。值得指出的是,虽然这里庄子仅仅例举了儒家特别标榜的“仁义”之说而加以评判,其目的与拈出“八畛”一样,都旨在说明“道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成”。在庄子看来,圣人之道应该是“寓诸庸”,“得其环中”,无“畛”无“界”的,唯其如此,才可避免将某一观念发展或强调到极致,以至于辩来辩去,最终走向了反面。
   四、至人对待利与害的态度
    庄子借啮缺与王倪之间的问答,不但说明“知”的局限,不存在所谓“物之所同是”,而且认为涉及价值观的“利”与“害”同样也无法有共同的标准。人处“湿寝”,对人是害,对鳅却是利;攀援树梢,人心惶恐,于人为害,而对猿来说则为利;人食肉,麋鹿食草,蜈蚣吃蛇,猫头鹰乌鸦嗜鼠,世上万物百味,往往也是于彼为害,于此却为利。凡此种种,都说明“利”与“害”如同“知”一样是没有可以让任何人都接受的标准的。
    对待“知”的问题,王倪采取的是“论而不议”的方法,并以“吾恶能知其辩”作结。其实,不是王倪真的不知或者不可以辩,而是庄子要借此推出“至人”对待利与害的态度。如果说,上文庄子以大量篇幅说圣人的“天府”“葆光”,如何化畛为德,那么,下文庄子要说的就是“众人”如何在“利与害”之间找到“寓诸庸”的方法。这里,庄子重点要谈的是“至人”,并通过啮缺与王倪有关“利”与“害”的探讨,说明“无己”的“至人”是如何对待“利与害”的:
    啮缺曰:子不知利害,则至人固不知利害乎?
    对啮缺来说,或许王倪的确对“利”与“害”全然无知,但他很难理解为什么至人也不知道“利”与“害”的区别。在《〈逍遥游>中的至人无己》一文中我们曾经谈到,圣人、神人与至人代表着不同的人群,他们分别通过“无名”“无功”“无己”的途径达到逍遥游的境地。然而,在《逍遥游》中,相对于圣人与神人,庄子并没有给予至人更多的笔墨,仅仅提到“至人无己”一句而已。作为对《逍遥游》的补充,这是庄子第一次详细地描述至人。在庄子看来,一个人如果达到了“无己”的境界,成为了至人,自然也就会“不知利害”:
    王倪曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎!”
    “大泽”,山泽,山林。《孟子·滕文公上》:“益烈山泽而焚之。”“河汉”,黄河、汉水,这里泛指江河;“冱”,封冻。这几句话说,在常人看来,至人是不可思议的,天气热到山林焚烧的程度,至人却不觉其热,江河湖泊封冻、寒气逼人,至人也不觉其冷。即便雷霆劈开山岳,飓风掀起滔天巨浪,至人仍然能若无其事,感觉不到丝毫惊恐。这样的人,能乘云气,驾着飞龙,游于四海之外。生死的变化都不能对至人产生一丝一毫的影响,何况利害呢。
    《齐物论》中对至人特征的描写,亦见于《逍遥游》中对神人、圣人、至人的总体描述:
     若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!在描述神人时,庄子说:
     藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子。不食五谷,吸风饮露。乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。……之人也,之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流,山土焦而不热。
    表面上看,至人与圣人、神人似乎没有很大的不同,例如郭象、成玄英就认为至人、神人与圣人实际上是三位一体的。然而细究起来,虽然这三者都代表了进入逍遥游的自由人格,都能“乘云气,骑日月,而游乎四海之外”,但是在进入逍遥游之前,这三种人的地位、所代表的人群却是不同的。所以庄子强调的重点也不一样。特别是《逍遥游》中对神人的描述,似乎与《齐物论》中的至人十分相似,但若仔细审视,就可以看出在《逍遥游》中,庄子强调的是神人所建之功,功臣要心中“无功”才能成为神人。而在《齐物论》中,庄子强调的是至人的“无己”。也就是说,只有心中没有了“己”,至人才可以在生死、利害面前无动于衷,任何外在世界的变化都不会对至人产生丝毫的影响。所以,“至人神矣”不是说至人就是神人,而是说至人在常人眼中十分神奇,不可思议,而这也正是至人与普通人之间的区别,也是至人与圣人、神人的区别。王倪不知利害,至人也不知利害,所以,王倪与接舆等人一样,都是至人,而不是很多解《庄子》者所说的圣人。
    成玄英在解释至人时说:“夫利害者,生涯之损益耳。既死生为昼夜,乘变化以遨游,况利害于死生,曾何足以介意矣。”对庄子来说,至人的核心首先是摆脱了生与死的羁绊,如果把生与死都看透,以“死生为昼夜,乘变化以遨游”,谁还会去斤斤计较于利与害?更不会为辨清“利”与“害”的观念界定而劳心费神。这样的人,就是至人。

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凝练!新颖!味长!胸有诗书气!下笔如有神!祝老师创作快乐!
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庄子虚构出宗、脍、胥敖三个国名,正是要以寓言的形式来说明圣人当如何具有“天府”之襟怀,如何“葆光”。“南面”指居于君王之位;“不释然”,形容内心很纠结,类似于“其寐也魂交,其觉也形开”的状态。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:03 | 显示全部楼层
圣人对“六合之外”的事,是“存而不论”;对“六合之内”的事,“论而不议”;而对“《春秋》经世,先王之志”等,则“议而不辩”。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:07 | 显示全部楼层
倘若尧之德犹如十日并出的光芒,普照万物,自然也能照到“蓬艾之间”的三个小国。于是,尧无需征伐宗、脍、胥敖而“各安其所安”,这才是圣人所应有的“天府”,也就是“注焉而不满,酌焉而不竭”的圣人胸怀。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:08 | 显示全部楼层
圣人之德当如“十日并出”,是非曲直也好,大小彼此也好,既不会让圣人感到“释然”,亦不会感到“不释然”,任何内心的波动都是“劳神明为一而不知其同也”。如果尧对三个偏远小国仍不免耿耿于怀的话,那就是将自己也等同于“蓬艾”之类了。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:09 | 显示全部楼层
“德之进乎日者”不但与“葆光”背道而驰,而且不免有“滑疑之耀”之嫌。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:11 | 显示全部楼层
啮缺想要知道的是衡量万物的标准。王倪的第一个“吾恶乎知之”其实就是对“物之所同是”的否定;第二个“吾恶乎知之”是对“子知子之所不知邪”的否定;第三个“吾恶乎知之”则是对“然则物无知邪”的否定。这就是对庄子所说的“知止乎所不知”的最好理解与应用。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:13 | 显示全部楼层
虽然我说“我怎么能知道呢”,但我还是尝试着跟你谈谈。你怎么知道我所说的“知”并非“不知”,我所说的“不知”并非是“知”?这两个问句,实际上不仅是对“我怎么能够知道”的一个否定,也是对啮缺所问问题的否定。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:15 | 显示全部楼层
人睡在潮湿的地方会得各种疾病,甚至会半身不遂,但泥鳅不会;人站在很高的树上会感到恐惧不安,而猿猴不会有这样的感觉;在这三者之间,究竟哪一个住所可作为评判舒适的标准呢?人食肉,麋鹿吃草,蜈蚣以蛇为美食,猫头鹰、乌鸦则爱吃老鼠,在这四者之中,又以哪种口味作为美味的标准?麋与鹿可以交配,泥鳅与鱼生活在一起。世人都认为毛嫱和丽姬是美女,可是鱼见到她们,立刻潜入水底,鸟见到她们,马上振翅高飞,麋鹿看见她们,会迅速逃离。在这四者之中,究竟以谁的审美观念作为标准?我又怎么能辨别出谁是谁非呢?
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:15 | 显示全部楼层
世上原本就没有所谓“同是”的“知”,没有一个可以为所有人所认同、所接受的共同标准。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:16 | 显示全部楼层
人的住所,也就是人所处的位置、所居的立场,决定人看待万事万物、认知一切的角度。这是造成是非物论的关键。由于人们所处的环境不同,个性不同,对住所的要求不同,造成所居立场以及看问题的角度的不同,因而得出的结论也会随之不同。所以说“物”没有“所同是”。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:17 | 显示全部楼层
无论是社会的人还是自然界的物,都各有所“是”却没有“所同是”。由此可见,人类社会中由人所制定出来的各种道德是非观念不仅荒谬无稽,而且是产生种种是非的根源
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:18 | 显示全部楼层
庄子在这段寓言中反复宣称“吾恶乎知之”、“吾恶能知其辩”,字面上说的是“我怎么能知道”“我又如何能把这里的事情都分得清清楚楚”,实际上都是用反问句对“知物之所同是”作出回答。那就是,物没有“所同是”。人们对“知”的探求越深入、越明晰,寓之于其中的“道”也就会越受损害、越被遮蔽。值得指出的是,虽然这里庄子仅仅例举了儒家特别标榜的“仁义”之说而加以评判,其目的与拈出“八畛”一样,都旨在说明“道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成”。在庄子看来,圣人之道应该是“寓诸庸”,“得其环中”,无“畛”无“界”的,唯其如此,才可避免将某一观念发展或强调到极致,以至于辩来辩去,最终走向了反面。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:19 | 显示全部楼层
对待“知”的问题,王倪采取的是“论而不议”的方法,并以“吾恶能知其辩”作结。其实,不是王倪真的不知或者不可以辩,而是庄子要借此推出“至人”对待利与害的态度。如果说,上文庄子以大量篇幅说圣人的“天府”“葆光”,如何化畛为德,那么,下文庄子要说的就是“众人”如何在“利与害”之间找到“寓诸庸”的方法。这里,庄子重点要谈的是“至人”,并通过啮缺与王倪有关“利”与“害”的探讨,说明“无己”的“至人”是如何对待“利与害”的
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:20 | 显示全部楼层
在庄子看来,一个人如果达到了“无己”的境界,成为了至人,自然也就会“不知利害”
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:21 | 显示全部楼层
在常人看来,至人是不可思议的,天气热到山林焚烧的程度,至人却不觉其热,江河湖泊封冻、寒气逼人,至人也不觉其冷。即便雷霆劈开山岳,飓风掀起滔天巨浪,至人仍然能若无其事,感觉不到丝毫惊恐。这样的人,能乘云气,驾着飞龙,游于四海之外。生死的变化都不能对至人产生一丝一毫的影响,何况利害呢
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:23 | 显示全部楼层
在《逍遥游》中,庄子强调的是神人所建之功,功臣要心中“无功”才能成为神人。而在《齐物论》中,庄子强调的是至人的“无己”。也就是说,只有心中没有了“己”,至人才可以在生死、利害面前无动于衷,任何外在世界的变化都不会对至人产生丝毫的影响。所以,“至人神矣”不是说至人就是神人,而是说至人在常人眼中十分神奇,不可思议,而这也正是至人与普通人之间的区别,也是至人与圣人、神人的区别。王倪不知利害,至人也不知利害,所以,王倪与接舆等人一样,都是至人,而不是很多解《庄子》者所说的圣人。
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 楼主| 发表于 2020-6-28 20:23 | 显示全部楼层
至人的核心首先是摆脱了生与死的羁绊,如果把生与死都看透,以“死生为昼夜,乘变化以遨游”,谁还会去斤斤计较于利与害?更不会为辨清“利”与“害”的观念界定而劳心费神。这样的人,就是至人。
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