《老子》赏析

辛勤

《老子》赏析
1.《老子·一章》
〔原文〕道可道，非常道①;名可名，非常名②。无名天地之始，有名万物之母③。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼jiāo④。此两者，同出而异名⑤，同谓之“玄”⑥。玄之又玄，众妙之门⑦。

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〔注释〕　①道可道，非常道：这句中的第二个“道”字是动词，指言说;第三个“道”字是名词，是老子哲学的专用名称。常：永恒。 ②名可名，非常名：这句中的第二个“名”字是动词，指命名;第三个“名”字是名词，是老子“道”之名。 ③无：无形体，指形而上之“道”。始：指开端、根源，有原始纯朴之义，如《说文》说：“始，女之初也。”有：有形体，指天地自然。母：开始。 ④此处“常”，读“尚”，现代于省吾《双剑誃老子新证》说：“常，清俞樾读‘尚’，是也。金文‘常’皆作‘尚’。”妙：奥妙。徼：边也(据唐陆德明《释文》)，引申为“边际”。 ⑤此两者：指“有”与“无”。同出：同出于“道”。 ⑥玄：幽昧深远，其色黝然，是《老子》思想中一个重要的概念，有深远看不透的意思。 ⑦之：犹而也。众妙之门：一切变化的门户。

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〔鉴赏〕本章老子第一次提出具有哲学意义的“道”。这个形上学的“道”是难以用言语表达的，也难以用名词概念来规定的。因为“道”无规定性，所以又称为“无”;也因为“道”无规定性，所以又具有无限的可能性，能生成一切事物(有)，使之成为天地万物的本源。这样，“道”实际上又是“有”与“无”的统一;这些又可称之为“玄”，是一切微妙变化的总门户。高明者就要从“有”、“无”的统一(“道”)中去把握事物。

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本章老子首先立说，于五千文《道德经》之开端即提出他的思想核心——“道”。老子于此立说，按《史记》卷六十三《老庄申韩列传》的记载，是迫于函谷关令尹喜之请，不得已著书立说，因为老子原本是想钳口寝说而要做位隐者的。

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但后人却不这么看，认为“老子之学，盖有所激者。生于衰周，不得不然”(南宋王应麟《困学纪闻》卷十《诸子》);也有人揭示道：“老子虽说了‘道可道非常道’，可是他依然要寄言出意，留下了五千言，而为道家学派所本，所以道家仍有不争之争，不鸣之鸣”(《道家文化研究》第一辑)。这样一来，老子形象大打折扣，老子之“隐”大概也与社会历史上的所有隐者一样不得已而为之，境界并非洁净虚远;五千之言的《老子》的精神内涵也似乎有了它的落脚点——《老子》之说不清、道不白的“道”，似乎与生于衰周乱世老子满肚子说不清、道不白的委曲隐晦事相联系。这也如近人徐梵澄所说的“老氏之道，用世道也”(《老子臆解》)。

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历史证明，只要是乱政衰世，不管是春秋战国，还是三国魏晋，或是清末民初，栋折梁毁是必然的，总会出现类似《左传》所说的“社稷无常奉，君臣无常位”，“高岸为谷，深谷为陵”(昭公三十二年)的社会变动不居的现象，这用老子自己的话来说：“飘风不终朝，骤雨不终日”，“天地尚不能久，而况于人乎?”也总会出现“川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢”(《左传》宣公十四年)的隐曲事。社会背景对言语者的作用，使老子感到与其这样，不如钳口寝说，西出函谷关而遁隐。

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然而出函谷关偏遇关令尹喜之请，又不得不然，即一方面对社会现象中变动不居隐曲乖悖之事，难以言说或不便言说，另一方面又迫于尹喜之请与身处衰世有所刺激，所以是既想“道”(说)又“道”(说)不清。于是精通语言之道的老子在用动词“道”(说)这种难以言说(讲清)的东西时，机智地将“难以言说(讲清)的东西”置换成名词性质的“道”(道理)，脱口说出一句令后人诠释琢磨一辈子、怎样都可规定“道”之词性的话：“道可道，非常道”，其基本意思是说：在社会领域内可以讲的，未必是真正反映事物的本来面貌的、固有的“道”(道理);反过来说，社会领域中的许多事物的本来面貌、固有的“道”(道理)是难以言说、不便言说或出口即乖的。同样文字表达也有这种情况存在，所以老子接下说：“名可名，非常名。”这也正如三国王弼在《老子·一章注》中说的：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”

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这种难以言说规定的事物固有之“道”，又因老子是史官，必熟悉天文历数自然现象，而被老子扩大到自然领域，即自然界变化发展的现象中，如天地幽窈、风雨晦冥，老子同样有一种难以言说规定的感觉。

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因为按老子所说“道可道，非常道”，即很多事物的道理、本来面貌与内在精华是难以言语，或无法用文字记述下来的，所以老子后学就认为凡“著于竹帛，镂于金石，可传于人者”的，都是粗糙简单不完整的，而晚世学者常自以为“博学多闻”，也是“不免于惑”而可笑的(西汉刘安《淮南子·本经训》)。

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又因为这根本之“道”、本来之“道”无法言说与无法规定，所以老子在其他场合，将“道”勉强名曰为“大”，而在此处则名曰为“无”。但“无”又不是绝对之“无”，老子认为它(“无”)“其中有物，其中有精”，“绵绵若存”，所以这“无”又是“有”的表现。这样一来，这“道”经过老子在以后各章中的进一步言说被置换成“无”与“有”的统一、“一”与“多”的综合，成为了天地万物之本源。

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还因为这“道”难以言说、无法规定，所以老子认为它(“道”)给人的视觉、听觉和触觉分别是“希”、“夷”、“微”，是一种“恍惚”、“窈冥”的综合感觉。于是这万事万物之根源的“道”，又经过老子在以后各章中的进一步言说和规定变得更加无法言说、难以规定了，被置换成一种超越时空、无始无终、无声无形、无穷无尽、弥漫四方、浑然一体的“东西”。

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也正因为“道”具有超越时空、涵盖一切的特点，所以在这“道”下，什么都可发生，又什么都可得到解释，还什么都可……这“道”既可使人无限地说下去，又可使人无法进一步说下去，正是“玄之又玄，众妙之门”。于是“道”也就成了老子的秘密武器，同时也成了中国文化中的一道风景线，令所有对文化思想感兴趣的人——中国人、外国人都在它之前驻足凝视琢磨，并伤透脑筋。

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2.《老子·二章》
〔原文〕天下皆知美之为美，斯恶已①;皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随②，恒也③。
是以圣人处无为之事④，行不言之教⑤;万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居⑥。夫唯弗居，是以不去⑦。

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〔注释〕①美：好、善。恶：坏、不善。美(善)、恶(不善)也可理解为好事与坏事。斯：则、就。以下“皆知善之为善，斯不善”也可作同解。 ②此处“有无、难易、长短、高下、音声、前后”等六者都是相对相依的，故三国王弼注曰：“不可偏举”(《老子·二章注》)。同时此处的“生”、“成”、“形”等均押韵，是老子哲学诗的体现。 ③恒也：帛书甲乙本均有“恒也”两字，此处据帛书甲乙本补上。 ④圣人：道家最高的理想人物;此处指符合道家政治原则的统治者。处：处居、执行。无为：顺其自然、不妄为。事：政事。 ⑤行：做、办。不言：不待语言;此处指为政治理者少发号令和政令。 ⑥弗始：任其自然而不干涉创导。弗有：不占(据)有。弗恃：不恃望其报(据西汉河上公《老子道德经章句》)。弗居：于事不居其功。这里的“弗”字，通行本有作“不”字的，现据帛书甲乙本改定，以利于读者诵阅。 ⑦不去：不会失去。

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〔鉴赏〕本章前半部分为老子的相对辩证观。老子举出六个相对的现象，即“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“前后”，说明它们彼此各以对方为其存在的条件，失去一方，另一方也不存在。本章后半部分为老子的政治观，认为治政应处无为之事，行不言之教，只有无为方能无不为，无教才能无不教。只有做到这点，才能算作“圣人”。

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本章老子一开始就讲“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已”。确实如此，世上很多事情，当天下人皆知此是好事一桩时，这“好事”也就不是好事了。设想当秦国的商鞅为了推行变法政令，“募民徙xǐ木赏金五十”这样的好事，为百姓皆知并且都来“徙木”之时，这“木”能有这么多可搬好移?这“金”能有这么多可挣好赚?于是“好事”也就不是好事，反而是坏了事。由此可见，好坏(美恶、善不善)是相对的，变化的;推而广之，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”均是如此。

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正因为这样，重视世道的老子告诫人们：治政为人不可有意倡导某事某物;有意倡导某事某物，而使天下皆知的结果只能是“楚王好细腰，臣妾多饿死”的这种不好(恶、不善)的现象。所以后人刘子在《刘子·从化》一节中说解道：“齐桓公好衣紫，阖境尽被异彩;晋文公不好服美，群臣皆衣䍧羊;鲁哀公好儒服，举国皆着儒衣;赵武灵王好鵕  ，国人咸冠鵕冠”;而这“紫非正色，䍧非美毳，儒非俗服，鵕非冠饰”，但人却竞相从之，原因何在?君主有意倡导也。

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一旦倡导，造成这种现象，事物的好坏、善恶、美丑也就得到了转化。《刘子·从化》进一步说：“楚灵王好细腰，臣妾为之约食，饿死者多;越王勾践好勇，而揖闘蛙，国人为之轻命，兵死者众。命者，人之所重;死者，人之所恶”，今却“轻其所重，重其所恶”，这不应验了老子所说“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已”的话么?

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道理相当简单，按物相的相对性来说，一旦倡导(规定)某事某物，也就意味着否定某事某物;倡导规定某事某物为富、为高、为长、为难、为有，也必有为贫、为下、为短、为易、为无相随。所以生于衰周的老子敏锐地指出，圣人治国为政就必须处无为之事、行不言之教，不必有意倡导某事某物，于人于物应一视同仁，齐物等量，如同日月天地于物周普无偏一样，不定优劣，不分好坏，使之各有其所，各自融洽，竹头木屑皆为家什，大树小草各得其所;无倾轧欺压，有生意盎然，这样社会就能安定，治政才算成功，圣人的作用才能体现，所以老子最后概括说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”

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有了这些结果后，圣人却不可居功自恃，要像土壤养育植物、母牛哺育小牛一样，任凭种子、小牛自然吸取养料而不匆忙促其成长，慷慨赐予一切而不企图得到回报;照老子看来，能做到这点，才算是“圣人”，其名不去，名副其实。所以老子接着说：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
基于上述这些评述，可以看到，本章实为老子以物相之相对来说明“道”(自然无为)之绝对。

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3.《老子·三章》
〔原文〕不尚贤①，使民不争②;不贵难得之货，使民不为盗③;不见可欲，使民心不乱④。

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3.《老子·三章》
〔原文〕不尚贤①，使民不争②;不贵难得之货，使民不为盗③;不见可欲，使民心不乱④。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨⑤。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为则无不治也⑥。

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〔注释〕①尚：崇尚、推崇。贤：才、能;清魏源称“贤(者)”为“瑰财畸形”(《老子本义》)。尚贤：好名(据明代释德清《道德经解》)。 ②不争：不争功名，返自然也(西汉河上公《老子道德经章句》)。 ③不贵：贱。不贵难得之货：贱珍;河上公注曰：“言人君不御珍宝，黄金弃于山，珠玉捐于渊也。”(《老子道德经章句》)盗：偷、窃。 ④可欲：可以惹引人之欲望的(事或物)，如美色、美味、美物等。 ⑤四“其”字均指人。虚：虚寂、净化。实：哺饱。弱：减(削)弱。强：强壮、强化。 ⑥知：通“智”。无知无欲：无欺诈争盗的心智和欲念，返朴守淳(河上公《老子道德经章句》)。

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〔鉴赏〕本章为《二章》之继续，是老子治世之道——政治观的进一步发挥。老子从常见的人们争逐名位、贪图财货这一现象出发，提出了矫世之弊的方法。一方面治政需要满足人们适当的生理要求：安饱，即“实其腹”、“强其骨”，另一方面治政要净化社会环境，即不尚贤，不贵货，这样人们就能“虚其心”、“弱其志”，就不会有争名夺利的现象发生了，社会也就会太平下来，故此章也被河上公题为“安民”。

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本章被河上公题为“安民”，其方法是“不尚贤”，“不贵难得之货”，“不见可欲”。但实际上老子提倡“不尚贤”的方法，在世上是难以行得通的。相反的是，有史以来，“尚贤”倒是跟随着其始终，从先秦“尚贤”(举贤)，到汉代“举孝廉”乃至后来的举贤、招贤，都是“尚贤”的不同表现形式。

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然而，历史又证明，社会一旦需要“尚贤”、“举孝廉”，这社会也总存在着这样或那样的问题。所以同生于衰世的庄子在《庄子·大宗师》中说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”对此唐成玄英疏解道：“此起譬也。江湖浩瀚，游泳自在，各足深水，无复往还，彼此相忘，恩情断绝。洎乎泉源旱涸，鳣鲔困苦，共处陆地，頳尾曝腮。于是吐沫相濡，呴气相湿，恩爱往来，更相亲附，比之江湖，去之远矣。亦犹大道之世，物各逍遥，鸡犬声闻，不相来往。淳风既散，浇浪渐兴，从理生教，圣迹斯起;矜蹩躠以为仁，踶跂以为义，父子兄弟，怀情相欺。圣人羞之，良有以也。故知鱼失水所以呴濡，人丧道所以亲爱之者也。”

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针对社会问题而提出的“尚贤”、“举孝廉”，效果如何呢?老子认为非但好不了，而且更坏：“尚贤则民争”(现代朱谦之《老子校释》说：“盖老子之意”)。对此，近人徐梵澄疏解说：“盖贤与不贤，标准难定。人或贤于此而不贤于彼，或贤于始而不贤于终。甚或至不肖者沽名钓誉而伪为贤善，用之亦往往乱天下。”(《老子臆解》)

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实际情况确实如此，请看汉代以来所谓的“举孝廉”。照唐颜师古说来：“孝谓善事父母者，廉谓清洁有廉隅者”(《汉书·武帝纪》注引)，所以汉武帝两次下诏“郡国举孝廉”，目的当然是“广教化美风俗”，“本仁祖义，褒德禄贤，劝善刑暴”(《汉书·武帝纪》)，使天下之人“择其善者而从之，其不善者而改之”(《汉书·武帝纪》注引)。并硬性规定“二千石(郡国长官)举孝廉，所以化元元，移风易俗也。不举孝不奉诏，当以不敬论;不察廉不胜任也当免”(《汉书·武帝纪》)。

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同时为了拔高这些榜样的作用，汉朝还将被树为榜样的人委以官职，清赵翼在《廿二史札记》“贤良方正茂材直言多举现任官”中讲道：“举孝者少而察廉者多(按：这说明当时作为清廉反面的贪污现象盛行)。如平陵令薛恭乃本县孝者，不能繁剧。其他如赵广汉以察廉为阳翟令尹;翁归举廉为缑氏尉，又举廉为宏农尉;张敞察廉为泉仓长;萧望之察廉为大行治礼丞……”然而就是这样尚贤、树榜样、委官职，天下之人究竟怎样“择其善者而从之”，则不得而知，“天下之善皆归也”也不得而知，相反倒是因举孝廉而能进仕做官使“不肖者沽名钓誉、伪为善贤”却被白纸黑字地记录下来。如《后汉书·许荆传》就讲到许武被举为孝廉，而他的两个弟弟还未出名，于是许武就故意搞分家，自取肥田广宅奴婢而让两个弟弟少得财产，从而使弟弟们获得“克让”的声誉后被举为孝廉，然后许武又将他多得的财产让给弟弟们，为自己博得更高的声誉，并因此官至长乐少府。

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以今度古(孔融语)，老子时代也必是如此，所以看得多了的老子就认为“尚贤”只能使人争斗，败坏风气，如《庄子·庚桑楚》中所言“举贤则民相轧”，为使民不争，唯有“不尚贤”。然而这毕竟行不通，剩下的也只是希望“尚贤”真能“尚”出“贤者”、“能者”来。