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唐音缭绕在禅林—论唐诗名篇在丛林的传播与接受 【内容提要】宋元明清禅宗语录在传播接受唐诗名篇时，其常见类型有四：单篇完整型、单篇摘句型、单篇活用型和多篇组合型；传播接受的语境则可分成三种：触景生情型、借题发挥型和诗情剧化型。若就其体现的诗禅互动之关系而言，主导层面是“以诗证禅” “以诗释禅”，而二者和“以禅喻诗”一样，思想出发点都在诗禅一致、诗禅相通。 【关键词】禅宗语录 唐诗名篇 传播接受 诗禅关系 近年来，有关唐诗传播接受之研究，渐渐成了一个颇为热闹的话题，尤其王兆鹏先生及其率领的团队，还用计量分析法推出了唐诗排行榜，引起笔者浓厚的兴趣。不过，王先生等人只考虑了唐诗在俗世的传播接受，很少注意禅宗语录中的唐诗名篇。其实，丛林上堂说法、早参、晚参、拈古、颂古时征引唐诗之例触目皆是。举例来说，明末清初释净挺《云溪偎亭挺禅师语录》卷一一共有173首“颂古”之作，除净挺自撰者外，多数引自前人作品(像《五灯会元》之偈颂等)，据笔者初步统计，完全引唐诗为“颂古”者有52首，部分用之者4首，两者相加，占“颂古”总数近三分之一，比例之高，令人称奇。此外，丛林引用唐诗名篇，也为诗禅互动关系之研究提供了鲜活的史料，很值得深入检讨。 一、传播接受之四大类型 统观宋元明清禅林对唐诗名篇的传播接受，最常见者有四大类型： (一)单篇完整型 这一类型所引唐诗以五、七言绝句为主，它们既可表现禅师的机锋，因时制宜地引出参禅话题，也可用作总结性的颂古。所引诗句，顺序和原诗相同，文字方面则偶有差异，但多未改变原诗主旨大意。如《嘉泰普灯录》卷二七载北宋临济宗杨岐派僧人佛眼清远对“厨宾斩师子尊者”话颂古日：“杨子江头杨柳春，杨华愁杀渡头人。一声羌笛离亭晚，君向潇湘我向秦。”此诗引自晚唐诗人郑谷《淮上与友人别》。但文字稍异，像“渡头”“一声羌笛”，原诗分别作“渡江”“数声风笛”。再如明末清初拙禅师说《磬山牧亭朴夫拙禅师语录》卷一云： 九日小参：“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”大众!且道者一人是阿谁?羞将短发还吹帽，笑倩旁人为整冠。(《嘉兴大藏经》，第40册，第501页下) 九日，即重阳节。此日上堂参禅，朴夫触景生情，自然想到了王维十七岁时的名作《九月九日忆山东兄弟》，并用顶针修辞引导禅子们思考所少“这一人”是谁，且给出了戏剧化的场景叙事：如果风把帽吹走之后露出了本来面目(短发形象)，要不要再请人帮忙整理衣冠? (二)单篇摘句型 这一类型只摘取唐诗中的名句，常见形式有三种： 1．双句连用型 该型摘出的两句诗，前后连贯。如北宋法眼宗僧释道原《景德传灯录》卷二五载法眼文益弟子洪州观音院从显禅师上堂时，有僧问：“恁么人出头来又作么生?”师日：“行到水穷处，坐看云起时。” 诗摘自王维五律《终南别业》(或作《初至山中》《入山寄城中故人》)之颈联，诗句正好解释缘起缘灭之佛理。 2．双旬分拆型 它指禅师把摘引的两句诗分开使用，从而使每一句都具有相对独立的语义。如清初临济宗僧普明香严禅师说《香严禅师语录》载其上堂云：“‘两个黄鹂鸣翠柳’，逗漏那边消息；‘一行白鹭上青天’，发扬者里家风。若是伶俐汉，一时觑破。⋯⋯今日曾居士设斋堂中，大好供养。”(《嘉兴大藏经》，第38册，第609页中)此处两个七言句，摘自杜甫《绝句四首》(其三)之前两句，作者借用原诗描述的远景(那边，听觉)、近景(这里，视觉)来提醒当下的听法者，无论声、色，都应勘破，也不应有彼此之分别心。 3．单句摘引型 它指禅师说法参禅时，只引用唐人名篇之单一诗句。如南宋释祖庆重编《拈八方珠玉集》载两宋之际曹洞宗名僧宏智正觉拈古云：“山僧即不然。如何是百丈真?泻岩泉一派。如何是和尚真?带雨竹千竿。且道毕竟如何?切忌寻声逐响，山僧恁么也是‘对影成三人’。”(《续藏经》，第67册，第637页中)最后这一五言句，摘自李白《月下独酌四首》(其一)第四句，其关键词“影”正好道出了正觉对僧人“写真”(也叫邈真)的理解，即画像虽可表现人物情态，然从本质讲，它只是“影”，虚幻而不实，故不可当真。 (三)单篇活用型 单篇活用型的情况最为复杂，它有时和前文所说单篇完整型、单篇摘句型在表现形式上差别不大，但更重视场景的转换和语境的变化。大致说来，它主要有三个亚型： 1．全篇活用型 该型引诗往往以五七言绝句为主，文字与原诗相较，差别虽小，然境界迥异。如明末曹洞宗高僧道盛说《天界觉浪盛禅师全录》卷七“室示”云：“昨宵偶得一境，见观音大士，相接甚欢，吟《自庆生》诗日：‘春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来清梦中，花发知多少。”’(《嘉兴大藏经》，第34册，第637页下 38页上)此《自庆生》诗，显然活用(也有反用)孟浩然《春晓》而成，为了突出“宵梦”，把原诗第三句“风雨”改作“清梦”，为了强调“庆生”，则把第四句“花落”换成“花发”(此即反用)，故诗境焕然一新。清初超永编《五灯全书》卷七七又载嘉兴海门雪岑涌禅师上堂云：“真个春眠不觉晓，醒来处处闻啼鸟，连朝风雨苦何多，吹落红香无意扫。无意扫，休懊恼!子规枝上语谆谆，劝道不如归去好。”(《续藏经》，第82册，第409页下)其前四句，不但把原诗五言拓展为七言，而且主旨大变：原诗淡淡的忧伤、叹息，在此变成了极度的怨苦。第五句用顶针修辞，既承接了第四句，又为最后一句劝化禅子归依佛法做了很好的铺垫。 2．局部活用型 此型表现方式比较灵活，或仿拟原诗句式结构，或增改、删减、压缩原诗诗句，诸如此类，不一而足。如《古尊宿语录》卷二八载《舒州龙门佛眼和尚语录》云： 端师翁忌辰上堂：昔人已乘白云去，此地空余绿水流。绿水一去不复返，白云千载空悠悠。湖南旧说老杨岐，失却金毛师子儿。江南江北无觅处，龙门今日顺风吹。顺风吹，哕哕哩，水急风高下钓矶。(《续藏经》，第64册，第39页中) 端师翁，即北宋临济宗杨岐派僧释守端，佛眼清远之师法演即嗣其法，故清远称之为师翁。在师祖忌日上堂时，清远所说法语的前四句，一眼便知仿崔颢《黄鹤楼》前部分而来，“白云”一词应是双关，一方面契合师祖的法号，一方面与忌日主题吻合。后半部偈语之“龙门”，则是清远之自指。清初临济宗僧行省说《虚舟省禅师语录》卷一则载禅师为子聘张居士小参时，有僧问：“黄鹤一去，白云悠悠，去即不问，今仍在否?”师云：“杖头指出逍遥路。”(《嘉兴大藏经》，第33册，第372页中)其间，僧人问话的头两句，则是对《黄鹤楼》颔联的压缩，只摘引原七言句部分语词，旨在引出“去后”话头。 元了堂说《了堂惟一禅师语录》卷二则谓师上堂日：“车马喧阗，利名捷径。红尘浩浩，酒色樊笼。汝等诸人，要识文殊普贤大人境界，更莫外求!拈主丈：朝悠悠，暮悠悠，欲穷千里目，更上一层楼。”(《续藏经》，第71册，第457页中)了堂的“三、三、五、五”句式的结偈，相对王之涣《登鹳雀楼》原诗而言，结构大变(从齐言变成杂言)，但也不妨理解为是在部分引用基础上的再创作，因为了堂四句偈，诗歌节奏变缓了，逻辑结构为“抒情一议论”，原诗则是“写景一议论”。 3．单句引申型 此型表现方式是以某一唐诗名句开头，然后引申成一首完整的说法偈颂。清初临济宗僧定冽说《沩山古梅冽禅师语录》卷上载其中春示众日：“二月春风似剪刀，剪成华瓣满山腰。华开不耐世尊眼，一任含芳各自天。”(《嘉兴大藏经》，第39册，第791页中)该颂首句借用贺知章《咏柳》末句起兴，并用顶针辞格展开系列联想，似剪刀之春风剪出满山遍野的春花，它们虽未人世尊法眼，却各自充满了勃勃生机，并听任自然而因缘生灭。 (四)多篇组合型 多篇组合型是指在同一说法场合或颂古之作中，引用(活用)两首(或以上)诗作。较重要的表现方式有二： 1．唐诗之间的组合 这种组合较为常见，如清初曹洞宗僧弘瀚说《博山粟如瀚禅师语录》卷一载师上堂论临济宗义玄“四料简”时云： 如何是夺人不夺境?师云：昔人已乘白云去，此地空余黄鹤栖(楼)。如何是夺境不夺人? 师云：日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。如何是入境两俱夺?师云：吴宫花草埋幽径，晋代衣冠作古丘。如何是人境俱不夺?师云：新丰市里行人度，小苑城边猎马回。(《嘉兴大藏经》，第40册，第451页中一下) 于此弘瀚禅师引用了盛唐三位著名诗人的作品，即崔颢《黄鹤楼》(首联和尾联)、李白《登金陵凤凰台》(颔联)、王维《和太常韦主簿五郎温汤寓目之作》(颈联)。而“四料简”——“夺人不夺境”“夺境不夺人”“人境俱夺”和“人境俱不夺”中的“人”，指主观存在，境指客观存在；“夺”与“不夺”，全因对象自身实际情况而决定。弘瀚所引四联诗，恰恰都能反映主、客关系。 2．唐诗与非唐诗的组合 这种组合形式中的诗句，既有唐诗名句，也有非唐诗名句。如清初临济宗僧金粟行元禅师说《百痴禅师语录》卷一谓师上堂：“僧问：如何是夺人不夺境?师云：有约不来过夜半。如何是夺境不夺人?师云：闲敲棋子落灯花。如何是人境两俱夺?师云：千山鸟飞尽，万径行踪绝。如何是人境俱不夺?师云：蓑衣竹笠翁，独钓寒江雪。”(《嘉兴大藏经》，第28册，第3页下)此处与前引弘瀚一样，回答的都是临济“四料简”问题，然所引诗句迥然有别。其中七言句出自南宋赵师秀《约客》，而五言句则整体引用柳宗元《江雪》，仅文字略有改动。 二 传播接受之三种语境 丛林上堂说法、拈古颂古引用唐诗时，一般都有特定的语境。归纳起来，主要有三种表现形态： (一)触景生情型 禅堂说法，往往在特定时日，如中土传统节日(元日、元宵、清明、寒食、端午、中秋、重阳、除夕、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等)、佛教纪念日(佛诞、浴佛、腊八、观音诞辰、祖师诞日等)、政治性节日(皇帝生日、皇帝国忌日等)以及对普通家庭有重要意义的时日(家人之诞日、忌日等)。尤其每到传统节日，参禅是禅子们必不可少的功课，此时说法，禅师触景生情，往往引用前人诗句，特别是那些信众耳熟能详的唐诗名篇。如南宋《环溪惟一禅师语录》卷上日： 中秋上堂：吾心似秋月，秋月似吾心。双照纤尘净，俱清万籁沉。十分明又白，一样古犹今。不是寒山子，何人解此吟?(《续藏经》，第70册，第377页中) 惟一禅师对月生情，进而以寒山名句“吾心似秋月”起兴，然后颠倒互比，引申出物我俱净、形神相契、亘古不变的浑融境界。末联点出“寒山子”，既是颂扬寒山子，也是对参禅者的提撕和期许。 再如明末清初临济宗僧通门说《牧云和尚七会语录》卷二谓上元上堂时禅师云：“今日权且应个时节如何?是应时节句：火树银花合，星桥铁锁开。莫教更漏促，趁取月明回。”(《嘉兴大藏经》，第26册，第555页中)其“火树银花”两五言句，出自初唐苏味道五律《正月十五夜》首联；不过，三、四两句则引宋初长洲东禅寺僧释遇贤(世称酒仙和尚)《杂咏十首》之四(《嘉泰普灯录》卷二九，《续藏经》，第79册，第481页上)。 (二)借题发挥型 借题发挥型，是指从禅宗公案的某一关键问题或关键词而引申出的对话语境。虽然表现形式上它和触景生睛型有相似之处，但相对说来，它更强调理趣，而触景生情型的抒情意味更重些。如明末曹洞宗僧净现说《象田即念禅师语录》卷二谓有僧问：“东山水上行，毕竟明什么边事?”师答：“烽火连三月，家书抵万金。”(《嘉兴大藏经》，第27册，第168页中)本来，“东山水上行”是源自云门文偃的一则公案，据北宋守坚编《云门匡真禅师广录》卷上，有人问：“如何是诸佛出身处?”师云：“东山水上行。”(《大正藏》，第47册，第545页下)而对净现提问者，本意是想逼出诸佛出身在哪一边(边事)的答案，净现却巧引杜甫名篇《春望》颈联，转换“边事”意义(指战事)。当然，净现目的在于以“家书”隐喻诸佛出身，表明一切众生悉有佛性，而不应向自家心外寻求，亦即心、佛、众生三无差别之意。 (三)诗情剧化型 诗情剧化型，是把所引之诗进行戏剧化处理，进而构建戏剧化语境。此时，或把原诗嵌入具体的动作表演中，或把它们变成不同角色的语言。如： 1．元代临济宗杨岐派高僧惟则《天如惟则禅师语录》卷一谓师“示众”云：“衲僧门下有收有放，放也春潮带雨晚来急，收也野渡无人舟自横。不收不放时如何?不是弄潮人，休入洪波里。”(《续藏经》，第70册，第761页上)其所谓“收”“放”动作语言之七言句，摘自韦应物名篇《滁州西涧》末两句。但无论收、放，都应知时，随缘任运而无所挂碍。 2．清初行元《百痴禅师语录》卷一一云： 盛爱湖、张镜岩、李天衢请上堂：有佛处，不得住，宝镜高悬；无佛处，急走过，莫邪横按摘杨花。摘杨花人从鹉湖来，接得江西信报道：庐山有香炉峰、瀑布泉，景况可爱，李谪仙骑驴游遍，忍俊弗禁，拍手而歌日：“日照香炉生紫烟，遥看瀑布挂长川。飞流直下三千丈，疑是银河落九天。”(《嘉兴大藏经》，第28册，第58页上) 此处说法，至少综合了三则著名公案而成。其中，“有佛处”至“摘杨花”之主体内容，典出唐赵州从谂禅师故事，《祖庭事苑》卷二即云：“有僧辞赵州，州拈拂子云：有佛处，不得住；无佛处，急走过。三千里外逢人，不得错举。僧云：恁么则不去也?州云：摘杨花，摘杨花。”(《续藏经》，第64册，第328页中)莫邪横按，也叫横按莫邪(镆铘)，出自临济义玄法嗣涿州克符(即纸衣和尚)对僧问“如何是主中主”之答语“横按镆铘全正令，太平寰宇斩痴顽”(《天圣广灯录》卷一三，《续藏经》，第78册，第780页上)；李白骑驴则是两宋流行的新传说，至少南宋末就进入了禅宗语录，《希叟绍昙禅师广录》卷七就辑有《李白醉骑驴图》诗(《续藏经》，第7O册，第472页上)。行元上堂说法时，他把各种历史人物串在一起，并设置了一个超现实的生活空间，让他们扮演不同的角色：摘杨花人即莫邪，是信使；李白是歌手，他可绘声绘色地吟唱名诗《望庐山瀑布二首》之二。 三、传播接受之诗禅关系：以诗证禅、以诗释禅 唐代既是诗歌的黄金时代，也是禅宗迅速成为中国佛教主流宗派的时代，当时诗人与禅僧间的交往日益频繁，而佛教题材在诗歌中的表现也日渐丰富。至宋，诗禅互动更是一种常见的社会文化现象。自南宋严羽系统提出“以禅喻诗”说后，诗禅关系便成了中国古典诗歌批评领域经久不衰的话题之一， 而且，学人讨论最多者乃“以禅喻诗”之是是非非及其成因①。不过，据笔者对宋元明清丛林传播接受唐诗名篇现象的观察，它们体现的诗禅关系之主导层面，并非如严沧浪所说“以禅喻诗”，而是“以诗证禅”“以诗释禅”。 本文所说“以诗证禅”，主要指禅宗大德参禅说法或开示学人时，引用唐诗中富于佛教义理或与自己所悟禅境界相同、相似甚至相反诗篇(诗句)之情形，目的在于使人悟人。据敦煌本《历代法宝记》，较早引唐诗证禅者是保唐宗无住禅师，他恐学道者著于言说，便引王梵志诗“惠眼近空心，非关髑髅孔。对面说不识，饶尔母姓董”来开示信众。周裕锴先生则敏锐地发现，大约从北宋中叶开始，借用名篇警旬来说法渐成风气。实际就唐诗名篇名句而言，唐末宋初，禅林就广为引用并以之证禅了。如《景德传灯录》卷一一载赵州从谂法嗣扬州城东光孝院慧觉禅师：“领众出，见露柱。师合掌日：‘不审，世尊。’一僧日：‘和尚，是露柱。’师日：‘啼得血流无用处，不如缄口过残春。”’(《大正藏》，第51册，第287页中)慧觉所引七言诗，出自杜荀鹤七绝《闻子规》末两句。慧觉接引徒众，本希望他们能豁然开朗，当下启悟，哪知学人愚钝，所以白费口舌，而杜苟鹤诗意正好切合此情此意，故被他拈出。同书卷一八谓雪峰义存法嗣杭州西兴化度悟真禅师被人问：“维摩与文殊对谈何事?”师日：“唯有门前镜湖水，清风不改旧时波。”(《大正藏》，第51册，第350页下)此七言句，则引自贺知章七绝《回乡偶书二首》(其二)末两句，原诗前两旬日：“离别家乡岁月多，近来人事半消磨。”悟真答语，需整体上理解贺诗方可做出合理解释，其言下之意为，虽说岁月变迁不居，人世沧桑，但唯一不变的是清净佛性，即以清波喻佛性。同书卷二二载漳州报恩院行崇禅师被僧问：“丹霞烧木佛，意作么生?”师日：“时寒烧火向。”日：“翠微迎罗汉，意作么生?”师日：“别是一家春。”(《大正藏》，第5I册，第383页下)丹霞，即中唐著名禅师丹霞天然；翠微，则其弟子翠微无学，或称翠微和尚。师徒二人，表面看来对佛教偶像态度截然不同，前者烧木佛，后者供养罗汉，但实际上蕴含了相同的禅学真谛。学人对此难免疑惑重重，行崇故引王勃《山扉夜坐》“抱琴开野室，携酒对情人。林塘花月下，别是一家春”之末句作答。“一家春”，是形容二人对佛教同样虔诚，都强调自悟才是真正的成佛之路，只是场合有别而已。当有人问翠微与其师有何分别时，他回答道：“烧也不烧着，供养亦一任供养。”又问：“供养罗汉，罗汉还来也无?”师日：“汝每日还吃么?”故“僧无语”(《大正藏》，第51册，第313页下)。 丛林用来证禅的唐诗，要么诗句本身包含了深刻禅理，要么可从佛教禅观或禅境(悟境)加以解释，和作者自身的宗教信仰倒不一定有必然的联系。清王士稹就举出了不少具体的例证： 如王、裴辋川绝句，字字入禅。他如“雨中山果落，灯下草虫鸣”、“明月松间照，清泉石上流”以及太白“却下水精帘，玲珑望秋月”⋯⋯妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。 其中说王维《辋川集》句句人禅，当无疑义。陈允吉先生就曾十分详细地检讨过三首绝句：《孟城坳》《华子冈》和《鹿柴》，并一一剖析各诗所包蕴的佛教义理。苑咸《酬王维》序中则赞王维“当代诗匠，又精禅理”(《全唐诗》卷一二九，第302页中)，因此其诗富于禅理，是题中应有之义，丛林引之，自在情理之中。至于李白，则是道教徒诗人，主体思想也在道教，他虽然写过不少佛教题材的诗篇，却很难说对禅有多么深入的了解，可禅林对其人其诗同样津津乐道，如前举《云溪偎亭挺禅师语录》卷一一“颂古”中，李白、王维之诗都被引用6篇。此处王渔洋所举与禅等无差别的《玉阶怨》，《天界觉浪盛禅师全录》卷三二分析道： 玉阶露白，旋生浸人，则空庭独立，夜分已久，直是彻骨冰冷，形影无依，不可攀援。而四顾踌躇，只有明月在天耳，一笔到底，不寂寞而寂寞已甚，不言悲怨而悲感凄怨极矣。作诗者之神情，原在诗外，所以谓之仙人也。(《嘉兴大藏经》，第34册，第782页中) 道盛所说，和王宗沐明万历七年(1579)《寒山诗序》对严沧浪以禅言诗的理解“彼以为诗之神理似禅而情非近禅者，诗终不工”(《嘉兴大藏经》，第20册，第654页上)颇显一致，言下之意说：太白此诗是“情近禅者”。再如《禅宗颂古联珠通集》卷七谓孤峰深禅师颂六祖“风动幡动”公案日：“长安一片月，万户捣衣声。西风吹不断，总是玉关情。”(《续藏经》，第65册，第514页下)其引诗出自李白《子夜吴歌》前四句，因动玉关情者总是人心，这正契合《六祖坛经》所载慧能一语点破梦中人之答案“不是风动，不是幡动，仁者心动”(《大正藏》，第48册，第349页下)。 至于以诗释禅，高慎涛先生认为它与引诗证禅有很大的不同：从表现形式看，以诗证禅尽量用遮诠法，多遵循“不说破”原则；以诗释禅，则 “类似于诗家的笺注”，是苦口婆心的“老婆心切” 。传世禅宗文献中，较早以唐诗释禅者是中唐宗密，其在《禅源诸诠集都序》卷二“因渐修而渐悟等者，皆说证悟也”之句下有夹注云：“如登九层之台，足履渐高，所见渐远，故有人云‘欲穷千里目，更上一层楼’。”(《大正藏》，第48册，第407页中)此处引诗，出自王之涣《登鹳雀楼》，但宗密并未点明作者，仅模模糊糊说“有人”。而引诗目的，意在说理，因王诗恰好能形象地说明登高望远之理。 当然，不同禅师引同一唐诗释禅时，所释佛理不尽相同。北宋本嵩述《华严经题法界观门颂》有云“皎然直下事，不动却须行。欲穷千里目，更上一层楼”，元琮湛注日：“此颂虽达俗谛，更须明即俗之真，物物目际皎然明白，不应滞事而迷理，全无变动之见，日‘却须行’也。”(《大正藏》，第45册，第703页上)此一方面说明王诗虽在表现俗谛，却可从真俗不二看待；另一方面，又突出了华严法界缘起观和理事无碍说之用。 较大规模以诗释禅者是五代宋初法眼宗三祖永明延寿，其《宗镜录》中就有引用王维、岑参、杜苟鹤、寒山、拾得等许多著名教内外诗人的名篇名句来解释佛教名相或禅学义理。其卷六有云：“如今不直悟一心者，皆为邪曲；设外求佛果者，皆不为正。如寒山子诗云：‘男儿大丈夫，做事莫莽卤。径挺铁石心，直取菩提路。邪道不用行，行之转辛苦。不用求佛果，识取心王主。”’(《大正藏》，第48册，第448页上)，此即引寒山诗来解释直悟本心的重要性。卷一。又云：“若河泉以为所现者，长河飞泉，入于镜中，出是所现之相。登楼持镜，则黄河一带尽人镜中，瀑布千丈见于径尺，王右丞诗云‘隔窗云雾生衣上，卷幔山泉入镜中’，明是所现矣!”(《大正藏》，第48册，第473页上)此则引王摩诘七律《敕借岐王九成宫避暑应教》之颔联，解释了“能现一所现”这组概念中“所现”之含义。 两宋之际，圆悟克勤引入了一种新的说法方式—— “评唱”。麻天祥先生指出，它是“把颂古进一步发展成为兼有说、评、颂、唱，类似于民间‘说话’的方式——评唱引入禅门。被誉为‘宗门第一书’的《碧岩录》，则是评唱的开山之作，也是代表作”。其中，以唐诗释禅之例也时有所见，尤其考证雪窦重显颂古典故出处时，如卷二释“八万四千非凤毛”之“凤毛”，除了引用《南史》所载谢超宗事迹外，又引“古诗”云：“朝罢香烟携满袖，诗成珠玉在挥毫。欲知世掌丝纶美，池上如今有凤毛。”(《大正藏》，第48册，第155页下)此古诗实出杜少陵七律《奉和贾至舍人早朝大明宫》之末两联。 嗣后，南宋万松行秀《从容录》、元初林泉从伦《空谷集》等，都继承了克勤评唱的方法与观点，影响较为深远。它们同样也不乏引诗释禅之例，如《从容录》卷三第37则《沩山业识》云：“骆宾王诗：‘既能圆似镜，何用曲如钩。’华严宗名秘密隐显俱成门，又教中说十地菩萨见性，如隔罗觳观月，若作‘罗月’亦可。然李白诗有 ‘萝月挂朝镜，松风呜夜弦’，‘萝’字义长。”(《大正藏》，第48册，第252页中)所引骆宾王诗出于《玩初月》之“忌满光先缺，乘昏影暂流。既能明似镜，何用曲如钩”之末两句，仅把原诗“明”改作了“圆”；太白诗则出其五古《赠嵩山焦炼师》第15、16句。更可注意的是，行秀引诗目的竟然在于校正“隔罗毅观月”。本句原见北宋元照述《四分律含注戒本疏行宗记》卷二一，日：“彼见佛性，如隔罗觳观月，喻其末明。《涅檗经》云：菩萨位阶十地，尚不了了，知见佛性，何况声闻、缘觉之人，能得见耶?”(《续藏经》，第40册，第167页中)其实，从佛典本义言，当以“罗觳”为是，如北凉昙无谶译《菩萨地持经》卷一。云：“菩萨智、如来智有何差别?究竟地菩萨智如罗毅中视，如来智如去罗毅。”(《大正藏》，第3O册，第959页上)刘宋求那跋摩译《菩萨善戒经》卷九则说：“住毕竟地菩萨摩诃萨睹见佛法如罗毅中视，如来世尊都无斯事，是故名净。”(《大正藏》，第30册，第1013页上)但行秀以“萝”字义长，并引太白诗为据，只能说明李白这一句对他的影响太深刻了。 无论以诗证禅、以诗释禅，共同的思想基础都在诗禅相通、诗禅一致。对此，晚唐五代齐己《寄郑谷郎中》曾以诗僧身份夫子自道云“诗心何以传，所证自同禅”，他所强调的正是诗歌构思和禅悟过程的一致性。元天如惟则会解、明释传灯疏《楞严经圆通疏》卷六则举例说： 若唐人诗“潭影空人心”，以潭水之空澄而印现影像于色法，不已疏乎?而人之俯临其问， 不期然而情想顿空，说者谓此诗近乎禅，诚近之也。比菩萨不闻其声而独求乎音，不闻其音而独观其音，则业识失其故而所不能到，纯音遗闻，岂欺我哉?是以菩萨之名于观而不言色，于音而不言闻，岂非易众生根尘异地而置之乎?吾于六根互用法门未信乎，果而先信乎?菩萨之因心者以此矧反，闻自性圆洞，十虚音响发挥。全吾性分，惟闻惟音，法界理显，故枣柏有观音之教，金刚有眼听之言，皆与大悲声同一律。(《续藏经》，第12册，第837页上一中) 此“唐人诗”，指常建五律《题破山寺后禅院》。后人之所以异口同声地称赞它近于禅，是因为“潭影空人心”等句恰好能体现《楞严经》卷四倡导的“六根互用”之禅观，而“六根互用”是艺术审美之“通感”生成的心理基础。易言之，诗境生成与禅境彻悟，都与思维主体之感知心理活动息息相关。 金人元好问《答俊书记学诗》又云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”晚明袁中道《送虚白请经序》则说“禅与诗，一理也。汝诗人之后也，姑与汝以诗论禅。汝祖诗，体无所不备，而其源实出于《雅》《颂》，则《三百篇》非乎?夫昙氏之教，《华严》诸经，佛语也，《三百篇》也。《瑜伽师地》《起信》《大智度论》，菩萨语也，汉魏诗也。支那撰述，若生、肇、台、贤，及五宗诸提唱之篇，皆诸老宿语也，三唐诗也。”二人从诗、禅体用互通角度，对以诗证禅、以诗释禅提供了理论依据。对此，丛林内部也多所认同，道盛《天界觉浪盛禅师全录》卷一九《诗论》即引憨公(即憨山德清)之语日：“诗禅一也。吾宗以之接机，山川烟云草水，飞跃感物造嵩，不即不离而协在其中矣。”(《嘉兴大藏经》，第34册，第701页下)也就是说用来证禅、释禅之诗，本身也是禅之载体。不过，这种观点的理论基础应是“文字般若”观。隋吉藏大师《净名玄论》卷四“三正二道门”条即云：“又立三般若，皆就般若道中开之：一实相般若，二观照般若，三文字般若。实相能生般若，故名般若；文字能诠般若，以所诠为称，亦名般若。”(《大正藏》，第38册，第880页中)明传灯《维摩诘经无我疏》卷一则日：“般若有三：实相般若，义当乎中；观照般若，义当乎空；文字般若，义当乎假。”(《续藏经》，第l9册，第579页中)此“假”，即方便。换言之，文字在诠释船若时仅是方便法门，故对文字本身不能执着。后来北宋兴起的文字禅，从本质言，也是文字般若之一。王士稹曾云“舍筏以登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”，其意是说诸佛说教之于禅悟，就像渡人之筏一样，开悟后没有必要再执着于经典本身；同理，诗家追求的诗境应是言外之旨。而证禅、释禅之唐诗，往往也作如是观。 此外，丛林善引唐诗，至少说明三个问题：一者唐诗的神奇魅力和巨大影响无处不在；二者禅僧对传统的“不立文字”说有所修正，这点早在唐代僧诗中就有充分的表现，更不用说北宋文字禅兴起后的情况了；三者禅师自身具有良好的诗歌素养，能正确理解欣赏唐诗名篇名句。而晚唐五代以降，具有杰出诗歌创作才能者不胜枚举，如《景德传灯录》卷一一谓香严智闲是“凡示学徒，语多简直，有偈颂二百余篇，随缘对机，不拘声律，诸方盛行”(《大正藏》，第51册，第284页下)，《禅林僧宝传》谓重显禅师“盛年工翰墨，作为法句，追慕禅月休公”(《续藏经》，第79册，第514页下)，《东坡志林》卷二则载有多名善诗文的禅师，特别是苏州仲殊师利和尚：“能文，善诗及歌词，皆操笔立成，不点窜一字。”而明清两朝的禅师，在《嘉兴藏》所收语录里大多有诗作传世，恕不备举。 最后要说明的是：前文所举丛林所用之唐诗，往往存在不同禅师对同一作品，或同一禅师在不同场合对同一诗作传播接受方式千差万别的情况，这恰好体现了汉传佛教语言观之随机应变原则。正如《潭州沩山灵裙禅师语录》所说“欲识佛性义，当观时节因缘”(《大正藏》，第47册，第577页上)那样，因缘说法、因缘悟道，是唐诗名篇被丛林反复引用的基本前提。
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发表于 2020-2-17 22:50
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