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刘将孙 欧阳守道 刘辰翁 赵文附 文论 刘将孙，字尚友，庐陵人，辰翁之子，尝为延平教官，临汀书院山长。其为文亦有父风，一时有小须之目，所著有《养吾斋集》。 在论刘氏文论之前，不可不先一言刘氏学问之渊源。刘氏濡染家学，原无问题，不过学问虽出其父辰翁，而辰翁之学又出自欧阳守道，所以穷源竟委，我们不能不从欧阳守道讲起。 欧阳守道，字公权，一字迂父，宋吉州人，《宋史》四百十一卷有传，所著有《巽斋文集》。《宋史》称其“少孤贫无师，自力于学”，故其学术全受时与地的影响。由时言，正值道学流行之际，以得于朱子者为多；由地言，则两宋文学又以庐陵为中心，得于欧阳修者为多。刘将孙《曾御史文集序》及黄宗羲《宋元学案》都曾讲到这方面。 巽斋文论的中心即在《送曲江侯清卿序》中“文资于理，理资于学”二语（《巽斋文集》十二）。他以舜之韶乐为喻，以为文之声音节奏犹乐之声音节奏。离开了声音节奏固无所谓文，亦无所谓乐，然而文与乐之所以能尽美者在此，而所以能尽善者则不在此。尽美是文的关系，尽善则是理的关系。于是他再说：“原舜乐之所自，本乎父子慈爱之间推而达诸宇宙民物之生意。”所以应于尽美之中进而求其尽善者，才不泥于迹而有以见古人之心。有以见古人之心，则理明于心，无所滞碍，然后滔滔汩汩发为文章，尽善而兼尽美。这是他所谓“文资于理”。 于是，再由欧阳守道讲到刘辰翁。辰翁字会孟，少补太学生，为濂溪书院山长，宋亡，不复出。其学出自巽斋，故论文见解也有些类似。他于《答刘英伯书》中亦以文与乐相喻，不过论旨与巽斋又有些出入。他说：“文犹乐也，若累句换字，读之如断弦失谱，或急不暇舂容，或缓不得收敛，胸中尝有咽咽不自宣者，何为听之哉！”（《须溪集》七）则是巽斋所说，超于声音节奏之外，辰翁所说正在声音节奏之中。所以巽斋重在道，辰翁重在文。 明白上述关系，然后可知将孙之文论。将孙之文论，即是兼此二说，欲合文道而为一。其《赵青山先生墓表》云：“欧、苏起而常变极于化，伊、洛兴而讲贯达于粹，然尚其文者不能畅于理，据于理者不能推之文。”（《养吾斋集》二十九）正中宋人文道分裂之弊。所以他想“将义理融为文章，而学问措之事业”（《养吾斋集》十五，《吉州路重修儒道碑记》）。因此，他说明如何“循其意之所欲言”的方法。他说： 文以气为主，非主于气也；乃其中有所主，则其气浩然流动，充满而无不达，遂若气为之主耳。……窃欲更之曰，文以理为主，以气为辅。（《养吾斋集》十，《谭村西诗文序》） 此即巽斋所谓“文资于理”的主张。声音节奏好似气，然而只是乐之寄。乐之所自，本乎油然天真之发见，而动乎不自己之机，这即是将孙所谓“中有所主”。不过将孙论文，犹不全重在理，关于声音节奏之微妙也是很注意的。他又于《萧焕有字说》中阐说其义，他说： 一言而可以尽文之妙者，焕而已。夫子虽以此形容尧之盛，而非特为尧言之也，乃言文章之道当如此也。非夫子亦莫能表而出之也。夫子未尝言文，子贡虽以为可得而闻，而亦不能得之于言。夫子于此乎语之，而文之道可睹已。繁星丽天，天之文也；草木华叶，地之文也。文未有不焕，其焕者必不可掩者也。焕之为义，所在而见之，无所往而不有，而亦无所见而不新也。（《养吾斋集》二十四） 文章之道，原重在焕，所以不可不注意声音节奏之末。文固不能不以理为主，然也不能偏重于理而不尽文之妙。这样，才主张欧、苏与伊、洛之合一。因此，他于《赵青山先生墓表》中说：“每叹作文之陋，不知所以发其精英者。……有能以欧、苏之发越，造伊、洛之精微，篇有兴而语有味，若是者百过不厌也。” 正因他注重声音节奏之末，故能有得于起伏高下先后变化之法，而其说遂启明代文人之先声。究其关键却从时文悟出。须溪《答刘英伯书》中说及“韩文言适尽意，亦不过如时文止耳”，无意中已提出了古文与时文的关系。将孙论文，更在这方面发挥。其最重要的有《题曾同父文后》一篇： 文字无二法，自韩退之创为古文之名，而后之谈文者必以经赋论策为时文，碑铭叙题赞箴颂为古文。不知辞达而已，时文之精，即古文之理也。予尝持一论云：能时文未有不能古文。能古文而不能时文者有矣，未有能时文为古文而有余憾者也。如韩、柳、欧、苏皆以时文擅名，及其为古文也，如取之固有。韩《颜子论》、苏《刑赏论》，古文何以加之。……每见皇甫湜、樊宗师、尹师鲁、穆伯长，诸家之作，宁无奇字妙语，幽情苦思，所为不得与大家作者并，时文有不及焉故也。时文起伏高下先后变化之不知，所以宜腴而约、方畅而涩，可引而信之者乃隐而不发，不必舒而长之者乃推之而极。若究极而论，亦本无所谓古文，虽退之政未免时文耳。由此言之，必有悟于文之趣，而后能不以愚言为疑也。（《养吾斋集》二十五） 此意实昔人所未发；而明以后的古文家，则都有悟于此。此中关系，恐怕也是受《古文关键》、《文章轨范》一类评点之书的影响。须溪之于诗文本是长在评点的，那么，将孙于此有得，而悟到时文与古文的关系本不足怪。他说“文字无二法”，说“时文之精即古文之理”，这已是一般古文家所不肯说不敢说的。只有道学家如朱熹这样，才以为“古文之与时文，其使学者弃本逐末为害等尔”。然而这又是离开了文学的立场而说的。求如将孙这样以文学的眼光论古文与时文之关系，而说“能古文而不能时文者有矣，未有能时文为古文而有余憾者也”，那才是惊人妙论。我们以前称古文家以复古为革新，即因此理；然而在现在人悟到此理并不为奇，在元时而竟敢大胆的说“本无所谓古文，虽退之政未免时文耳”，安得不令人惊其卓识。 诗论 至于诗，则将孙所论，多与巽斋不合；不仅将孙，即须溪论诗已与巽斋不同。巽斋太偏于道学，甚至谓诗不惟有妨于学，亦正与学背驰，（见《送谌自求归建昌序》）则较玩物丧志之说更走极端了。所以他说：“予所不能者今人诗也；能今人之诗定非欠事。”（《巽斋文集》十二，《李瑞卿诗序》）抱此态度，又何必论诗，当然刘氏父子不会与之相同。 将孙诗论之受时人影响者，不是巽斋，而是赵文。赵文，字仪可，一字惟恭，号青山，庐陵人，宋末入太学为上舍，宋亡依文天祥，嗣与天祥相失，遁归故里，后为东湖书院山长，选授南雄文学，所著有《青山集》。刘氏《养吾斋集》（二十九）有《赵青山先生墓表》，极推崇其文学，谓庐陵自巽斋而后，惟须溪与青山相继。是其学当出于巽斋，而将孙亦曾深受其影响。 青山论文主张文行相合。他于《萧文孙字说》中曾说明此意。他以为“教人非文无以寓吾教”，所以“子以四教文行忠信”，不妨文在行前；他又以为“学者之为学，必于事亲敬长、应事接物之间先尽其道，而后用力于文，乃为知所先后”，所以“行有馀力，则以学文”，又不妨文在行后。（见《青山集》五）这虽是传统的见解不足见其特点，然而却因文与行之关系，而主张文行都要光明磊落，那么便由道学的见地转为性灵的倾向了。其彭丙翁名字说云： 君子小人之分，阴阳而已矣。阳者常明，而阴者常暗，必然之理也。……凡人之行事使人皆可知、皆可见，入而对家人妇子，出而对乡里朋友，无诡迹、无□容，此君子之行也。以至一话一言，以至引笔为文，亦必光明易直，使人读之而可晓、考之而有证者，此君子之言也。今之君子，吾不敢知其行为，其见之言语文字间，吾有屡读而不可晓者矣，则吾惧其心术之亦然也。文如诸葛亮，字如颜鲁公，岂不磊落正大，可见其心事哉！（《青山集》五） 由于文与行的关系之密，于是悟到文与行的气象之同。由于文与行的气象之同，于是再悟到文须“光明易直，使人读之而可晓、考之而有证”，这俨然是后来袁子才所谓“暴生平得失于天下”的主张了。文之吞吐掩抑，说得隐隐约约者，所谓阴者常暗；文之倾筐倒箧，一泻无余，说得痛快淋漓者，所谓阳者常明。以此论文，确亦是观文与观人之一法。《四库总目提要》称赵氏诗文“皆自抒胸臆绝无粉饰，亦可谓能践其言矣”。他便是这般由道学而转向到性灵的；他便是这般由论文的见解以建立其诗论的。因此，他的诗论虽有性灵的倾向，不免依旧带些道学的意味。 其《郭氏诗话序》云“古之为诗者，率其情性之所欲言”，这可谓是性灵说了，然而下文一转谓“惟先王之泽在人，斯人情性一出于正，是则古之诗已”（《青山集》一）。那么，他一方面说“率其情性之所欲言”，一方面却说“情性一出于正”，便成为道学化的性灵说了。下文再说到后人之诗所以不如古的原因，乃由于“先王之泽远而人心之不古”，则更是道学的见解了。 因此，他论诗虽常讲到情性，然而此所谓情性，必须形全神完，必须能有安贫乐道的修养，所以成为道学化。其序萧汉杰的《青源樵唱》谓： 彼樵者山林草野之人，其形全，其神不伤，其歌而成声，不烦绳削而自合。宽闲之野，寂寞之滨，清风吹衣，夕阳满地，忽焉而过之，偶焉而闻之，往往能使人感发兴起而不能已，是所以为诗之至也。后之为诗者，率以江湖自名。江湖者，富贵利达之求，而饥寒之务去，役役而不休者也。其形不全而神伤矣，而又拘拘于声韵，规规于体格，雕锼以为工，幻怪以为奇，诗未成而诗之天去矣。（《青山集》一） 此所谓“天”，即是性灵二字之注脚。愈与世尘远，则其天愈全；天愈全，则情性愈正。“至于拘拘于声韵，规规于体格，雕锼以为工，幻怪以为奇”者，则全是诗之“人”的方面的事。云人而存天，所以他的诗论是性灵说，然而天之去，又有形不全而神伤的关系，因此，他的诗论又成为道学化的性灵说。 此种见解，本从刘克庄、方回诸人之说得来，不过以其不欲“拘拘于声韵，规规于体格”，所以也有与袁子才相同之处。其《青原樵唱序》中称：“人人有情性，则人人有诗，何独樵者！”此即《随园诗话》所谓“村童牧竖一言一笑皆吾之师”（卷二）之意。其《黄南卿齐州集序》中谓：“诗之为道，譬之大风之吹窍穴，唱于唱喁，各成一音，刁刁调调，各成一态，皆逍遥，皆天趣。”（《青山集》二）此亦《随园诗话》所谓“诗如天生花草，春兰秋菊各有一时之秀”（卷三）之意。正因人人有情性，人人欲率其情性之所欲言，所以可以各成一音、各成一态。性灵说之基本理论，在青山诗论中，已可说是大体完成了。 青山所论是道学化的性灵说；将孙所论则为禅学化的性灵说。他说： 诗固有不得不如禅者也！今夫山川草木、风烟云月皆有耳目所共知识。其入于吾语也，使人爽然而得其味于意外焉，悠然而悟其境于言外焉。矫然而其趣其感他有所发者焉，夫岂独如禅而已。禅之捷解殆不能及也。然禅者借滉漾以使人不可测，诗者则眼前景望中兴古今之情性，使览者咏歌之、嗟叹之，至于手舞足蹈而不能已。登高望远、兴怀触目，百世之上、千载之下，不啻如自其口出，诗之禅至此极矣。（《养吾斋集》十，《如禅集序》） 他知道禅与诗之相通而又分别禅与诗之不同，则知以禅论诗而故弄玄虚以使人不可测者，不为将孙之所取。这是他所以异于沧浪而倾向于性灵的缘故。 禅尚实证实悟，而复济以性灵之说，自然不会蹈袭模仿，而论诗亦能尽诗之变。沧浪论诗所以反对苏、黄，即因知正而不知变的关系。将孙之父须溪于《赵仲仁诗序》中即已推崇文人之诗。他说：“诗犹文也尽，如口语，岂不更胜！”（《须溪集》六）所以将孙亦本此意，于《黄公诲诗序》发挥其义云： 诗与文岂当有异道哉！子曰“辞达而已矣”，辞而不达，谁当知者！故缩之而五七言，鬯之而长篇，发之而大制作，孰非文也，要于达而止。鹏之大也，斥□之小也，羽翼同，心腹手足无不同，一不具则非其物矣。讵有此然而彼不然者。往往窘步者借之以盖惭，而效罽者因之而丧我，甚可叹也。（《养吾斋集》十一） 他以为诗人之诗，正因不以文字为诗、议论为诗、学问为诗，于是“常料格外，不敢别写物色；轻愁浅笑，不复可道性情”（见同上）。只学昔人之格不知自写其情，只知学诗之正，不知尽诗之变，反而限制了性情。所以他的见解，显然与沧浪不同。 禅尚渐修而后能顿悟，所以他虽以性灵论诗而同时又不废工力，他于《本此诗序》云：“诗本出于情性，哀乐俯仰各尽其兴，后之为诗者锻炼夺其天成，删改失其初意，欣悲远而变化非矣。”（《养吾斋集》九）他本知道诗是直写性情，不是观美自鬻之技，用不到外饰。可是，自得之境、自然之趣，也非可以俯拾即是、率尔得之者。“积之不厚，则其发之也浅；发之不秾，则其感之也薄”（见《如禅集序》），因此，他仍注重在工力方面。禅家成功，原是从面壁九年得来的。他于《牛蓼集序》中再说：“学诗如学仙，时至骨自换，此语非无为言之也。予固身体而心验之矣。往尝写字恨不能如意，长者教予日久当自熟，当时尝以俗语反之云，佣书者不已久耶？既而写愈久愈多，笔下忽觉转换如移神，方悟其趣。诗亦若此，非可以颦龋效而得之也。”（《养吾斋集》十）可知顿悟之境原靠渐修，而自然之趣仍有赖于锻炼，所以他又不废改诗。其《蹠肋集序》云：“老杜有‘新诗改罢自长吟’之句，盖其句有未足于意，字有未安于心，他人所不知者，改而得意，喜而长吟，此乐未易为他人言，而作者苦心深浅自知，正可感也。”（《养吾斋集》十）这些话本与他禅学化的性灵说不相冲突。不仅如此，他再以为李长吉诗思深情浓，故语适称而不觉其刻划（见《养吾斋集》九，《刻长吉诗序》）。是则仅仅以眼前语众人意为真挚，而以信手拈出为自然者，又不为将孙之所取了。 他于《彭宏济诗序》云：“夫言亦孰非浮辞哉！惟发之真者不泯，惟遇之神者必传，惟悠然得于人心者必传而不朽。”（《养吾斋集》十一）所谓“发之真”即是他的性灵说；所谓“遇之神”，即是他的如禅说；所谓“悠然得于人心”，则于性灵与禅之外，更使之道学化了。其《魏槐庭诗序》中说：“诗者，固仁人志士、忠臣孝子之所为作也，岂真章句之巧而风月之尚哉！古所谓惊风雨、泣鬼神，非以其奇倔突兀，以其志也。”（《养吾斋集》十一）这即是“悠然得于人心”的解释。是则他的诗论，仍是出于青山的主张。
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发表于 2020-4-27 17:35
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