公安派之前驱

扬之水

公安派之前驱

思想界的影响

    反对前、后七子最有力的中心部队即是“公安派”。“公安派”的成功，即由于针对着七子的中心理论以进攻。七子主张宗古而他则廓清宗古的思想；七子所长在诗，其所论也偏于诗，而他则专在诗的方面，创造相反的作风，建立相反的理论。所以“公安派”才是七子的劲敌，一般宗主唐宋的古文家尚不足以语此。因此，论述“公安派”时不得不先述“公安派”的前驱与羽翼。

       “公安派”的主张之所由形成，不外几方面：一是思想界的关系，以李贽、焦竑的影响为最巨；二是戏曲家的关系，又以徐渭、汤显祖的影响为最深；三是诗人的关系，则于慎行、公鼐诸人的言论也不能没有一些影响。

       现在先讲思想界的关系。

       李贽，号卓吾，一曰笃吾，泉州晋江人，《明史》二百二十一卷附《耿定向传》，所著有《李氏焚书》等。

       卓吾是当时一个怪人。性褊窄，而读书又眼光甚锐，能时出新意。为文不阡不陌，作字亦瘦劲险绝。对俗客则寂无一语，遇胜友则终日晤言，滑稽排调冲口而发。为和尚而独存鬓须，服儒冠而身居兰若。怪怪奇奇，所以很不合于流俗，而卒致为人所构陷。当时王心斋、颜山农、何心隐一流人大抵都有此态度，也往往为人所惊怪，所倾陷。

   大抵当时王学既以悟性为宗，自由解放，所以只须个性稍强的人，自会走上狂者一路。人家诋卓吾为狂禅、为左道，他何尝顾虑到流俗这些毁誉，他只行吾心之所是而已。他“平生不爱属人管”（见《焚书》四，《预约篇感慨平生条》），而他“是非又大戾昔人”（见《焚书》六，《读书乐引》），所以颇有许多惊人的言行。袁小修《珂雪斋游居柿录》（九）论中郎诗文，称其“才高胆大，无心于世之毁誉，聊以舒其意之所欲言耳”。此种态度，恐即受卓吾的影响。当中郎见卓吾的时候，卓吾大加赏识，赠诗有“诵君玉屑句，执鞭亦欣慕，早得从君言，不当有老苦”之语。盖卓吾以老年无朋，作书曰老苦故也。（见《公安县志》，《袁宏道传》）卓吾喜中郎至，有诗云：“世道由来未可孤，百年端的是吾徒”（《焚书》八），中郎访卓吾，也题诗云“李贽便为今李耳，西陵还似古西周”（《袁中郎全集》三十三）。又《怀龙湖诗》云：“老子本将龙作性，楚人元以凤为歌。”（《袁中郎全集》三十九）两心相印，契合无间，中郎能不受卓吾大刀阔斧，独来独往的影响吗？

    卓吾文论之抒其独见者，即在一篇《童心说》（《焚书》三）。“童心者真心也。”“失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”他是基于此种理由以重在存其真心。这些话原自阳明致良知之说转变得来。而他为要做“真人”，存“真心”，所以以为道理闻见都是童心之障。这样，是非大戾于时人，是非也大戾于昔人。他说：

         然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失；其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广。于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之，而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之，而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人曷尝不读书哉！然纵不读书，童心固自在也。纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳。非若学者反以多读书识义理而反障之也。

        “童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。”一般人方以道理闻见，为立言之要，为载道之文，而他却以为不是内含以章美，不是笃实生辉光，所以“欲求一句有德之言卒不可得”。理既非天下之至理，文亦难成天下之至文，而一般人方且蹈常习故，陈陈相因，自以为“有德者必有言”，所以他不得不作狮子吼，一醒世人之耳目了。

       夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与！岂非以假人言假言、而事假事、文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮场何辩也！然则虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见于后世者，又岂少哉！何也？天下之至文，未有不出于童心焉者也。

       苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选！文何必先秦！降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本、为杂剧、为《西厢曲》、为《水浒传》、为今之举子业，大贤言，圣人之道，皆古今至文，不可得而时势先后论也。

    这种论调，正是公安派中最明显最痛快的主张。“诗何必古选，文何必先秦”，他早已对于格调派加以攻击了。“更说什么六经，更说什么《语》、《孟》乎？”同时他又对于正统派加以攻击了。主格调者，标举秦汉，而他以为“无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”；守正统者，宗主唐宋，侈谈性理，而他却又以为“六经、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也；断断乎其不可以语于童心之言明矣”。他真可以代表着当时新的潮流的主张。

       他是本于这样见解以推重所谓童心之言，所以他以为：

       且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可以告语之处。蓄极积久，势不能遏，一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣；遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割而终不忍藏于名山，投之水火。（《焚书》三，《杂说》）

    要“蓄极积久，不能自遏”，要“发狂大叫，流涕恸哭不能自止”，同时又要“宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割而终不忍藏于名山，投之水火”，这即是公安派人所常说的“一段精光”。必须有这一段精光者，他们才认为是天下之至文。

当时思想不知卓吾之左者有庄元臣。元臣字忠原，归安人，隆庆戊辰进士，所著有《叔苴子》内、外篇。伍崇矅《跋》称其“议论特警快，往往欲以机锋言下醒人”，是庄氏或也受当时王学的影响。可惜我们现在不甚知道他的生平，不能确知他思想的来源。

    庄氏自序其《叔苴子》云：“叔苴者盖取《豳风》“九月叔苴”之意也。叔者拾也，苴者麻子也，农人九月间而无事，则采拾麻子，以为来年播种之具，取非用于今而取用于后也。”是则他警快之论，原是不合当时风气而正欲转移当时风气的。

    《叔苴子》外篇谓“国之大妖五，而灾祲不与焉”；五妖之中，“绮言诞词，叛经僻理，名曰文妖；险行诡趋，离群惊族，名曰人妖”（卷一）。是则他对于李卓吾一流人之行为，亦未必满意。不过他虽不满意这种极“左”的行动，而由他的思想看来，似也不是墨守的人，似也不是逐风气的人。内篇有云：“爱南威之容也，为之图其形，形成而莫之宠也，所爱者去之也；贵圣人之道也，为之传其言，言传而莫之用也，所贵者去之也。”（卷一）又云：“古之学者，学一事必究一事之所以然，故学不易成，及其成也，则用神而能绝；今之学者，但循其成法，拘而不通矣。”（卷三）他知道言之所贵他知道成法之不可泥，那么思想也很易近于卓吾一流，而其论文自不会赞同复古派的主张。他说：

       禽虫之鸣，亦有专能。乌之哑哑，鹊之唶唶，啴之嘒嘒，虫之唧唧，动于天者，人虽欲效之，亦不能似也。若鹦鹉鸲鹆失其真而慕为人言，则人固得而胜之矣。故学为文者无贵拟古，不拟古者亦古人所不能拟也；而字追句比，与古人争能者，皆鹦鹉鸲鹆之智也。（内篇三）

       鸲鹆之鸟，出于南方，南人罗而调其舌，久之能效人言，但能效数声而止，终日所唱惟数声也。蝉鸣于庭，鸟闻而笑之。蝉谓之曰，子能人言甚善，然子所言者未尝言也，曷若我自鸣其意哉！鸟俯首而惭，终身不复效人言。今文章家窃摹成风，皆鸲鹆之未惭者耳。（内篇五）

        岂仅不赞同复古派的主张！积极方面，更且欲逞其独见，自出机杼，那便近于公安的见解了。如云：

        文章出于剽掇者，丰靡而不美；出于独见者，简质而可贵。昔王丹吊友人之丧，有大侠陈遵者亦与吊焉，赙则甚盛，意有德色。丹徐以一缣置几而言曰，此丹自出机杼也。遵大惭而退。今学士之文，其能为王丹之缣者几何哉！（外篇二）

    此种论调，殆与公安三袁的主张无以异。不过三袁是文人，而庄氏是思想家，所以又与三袁异趣；而庄氏之思想，又不如卓吾之左，所以又与卓吾有别。他以为“人之精神，凝之心为绝德，注之技为绝艺。”（内篇一）文章既须出于独见，表其精神，则当然应注意到德与艺两方面。“德成而上，艺成而下”，所以他尤其注重在道德。如云：

       功业文章古今不相及者，古人以馀力为之，而今人以尽力为之也。古人为功业，道德之馀力也；古人为文章，又功业之馀力也。乌获举鼎，秦武王亦举鼎，而独绝膑而死者，何哉？盖以馀力为之者，神尝溢于所为之外，以尽力为之者，精尝竭于所为之中，今之不古若，其以是夫！（内篇二）

       文章功业之可传者，皆前定者也。三代以前尚已！春秋而降，孔明之功定于隆中，王猛之功定于扪虱。至于管、晏、申、韩之书，皆自写其意，斐然成章耳。彼岂执笔吚唔而句雕字饰哉！故功者立于未有功之先，文者具于未有文之始也。譬如蚕之茧，蛛之网，有先茧网而成者矣。今欲徼不朽之事，而取办于临时，何怪功日鄙而文日卑乎？（内篇四）

    文章犹舟也。舟之贵贱不在大小华质，而视其所载者。……今世之儒者，率以鄙夫之见而被以龙虎之文，曰，此不朽之盛业也。是以文舟彩鹢载小人粪土招摇而过市中，市人必皆唾而弗顾矣。故寿文章于金石，不如寿诸理，理坚于金石也；借文章于显贵，不如借诸道，道尊于显贵也。（内篇五）

    类此诸说，殆全属道学家之见。文章犹舟之说，即文以载道之意。文具于未有文之始，即“有德者必有言”之意。又如谓文章为功业之馀，谓悦耳目者无当于实用，也均道学家习见之谈，有些地方虽较以前道学家所言为透彻，然在意义上总不外重道轻文，尚用轻饰之旨。不过他既重在绝德，重自出机杼，那么道学上的陈词套语，在他也视同鄙夫之见了。他所谓自出机杼者，在内容上，在思想上，也以能抒其独见为贵。

        “人之精神，凝之心为绝德，注之技为绝艺”，若本此语以论文，则绝德所以抒其独见，成其一家之学；而绝艺又所以恣其变化，成其一家之文。必须如此，而文之能事始尽。

       焦竑，字弱侯，江宁人，自号澹园，《明史》二百八十八卷《文苑》有传，所著有《澹园集》、《澹园续集》，及《焦氏笔乘》等。

   在当时，论道则索之窈冥之乡，所以不用学；而有时土苴词章，所以也不用文。论文则惟离合古人胜语，所以无关于道；而有时自托清虚，以空灵为贵，所以也不用学。惟弱侯则于道所得者深，于学所得者博，而文又足以达之，所以不必依旁秦汉，也不必规范唐宋，而直指横发，自成其一家之言。其门人陈懿典之序《澹园集》云：“惟功深好古，故妙契古人之作法；惟学先闻道，故尽洗文人之习气。以明道、象山之见解，运昌黎、南丰之笔力，语无不透，说必有据。”可谓深中肯綮。

     弱侯之学，出耿天台、罗近溪，而又笃信李卓吾之学，故颇近于禅。其撰《管东溟墓志》谓“冀以西来之意密证六经，东鲁之矩收摄二氏”（《澹园续集》十四），即可见其论学宗旨。因此关系，所以他论诗论文的主张，不蕲与公安近而自然与公安合。可是，公安三袁是文人而不是学者，通禅学而不精儒学，未能如弱侯这般知学能文，会释以证儒，由博以返约，从下学以期上达。所以自表面言之，有些相类；自骨子言之，又自不同。他可说宋濂、方孝孺以后的继起者，不过以学宗陆、王，又与宋、方不同而已。因此，他论诗论文的主张，纵欲与公安合，仍不能不与公安异。

       先就其与公安相合之点言。袁中郎之卒，虽在焦氏之前，而其生，实后于焦氏二十馀年。《袁中郎集》中有《送焦弱侯老师使梁因之楚访李宏甫先生》之诗，李宏甫即李卓吾，中郎既受其影响，也必受弱侯的影响。他们都笃信卓吾之学，其思想当然会接近。

       弱侯有一篇《与友人论文书》，是很重要的文字。他说：

    夫词非文之急也，而古之词又不以相袭为美。《书》不借采于《易》，《诗》非假途于《春秋》也。至于马、班、韩、柳乃不能无本祖，顾如花在蜜，蘖在酒，始也不能不借二物以胎之，而脱弃陈骸，自标灵采。……斯不谓善法古者哉！

    近世不求其先于文者，而独词之知，乃曰以古之词属今之事，此为古文云尔。韩子不云乎？“惟古于词必己出，降而不能乃剽贼。”夫古以为贼，今以为程。……谬种流传，浸以成习，至有作者当其前，反忽视而不顾，斯可怪矣！（《澹园集》十二）

       此文攻击七子之摹拟剽窃，颇与公安之论调相同。不仅如此，即在积极方面，公安派之所宗主，一为眉山，一为香山，而焦氏论诗论文所推崇的也以此二人为最。

    弱侯论文，真可谓是苏氏之学。其集中有《刻苏长公集序》、《刻苏长公外集序》及《刻两苏经解序》，可见其于苏文寝馈之深。此数文中赞美坡文之语，与本书上册所引惠洪赞东坡语，同一口吻，即因都本于禅学见地。李卓吾对于坡文也有特别嗜好。《焚书》卷二有《复焦弱侯书》云：“苏长公何如人，故其文章自然惊天动地。世人不知，只以文章称之，不知文章直彼馀事耳！世未有其人不能卓立，而能文章垂不朽者。”可知李卓吾对于东坡也是十分倾倒的。后来袁中郎因为卓吾已曾选过苏文，故复特赏苏诗。（见《袁中郎全集》二十三，《答梅客生开府》）是则他们见解，在这一方面可谓一致。

        弱侯论文之最能阐明东坡之旨者，为其《刻苏长公外集序》。

     孔子曰：“词达而已矣。”世有心知之而不能传之以言，口言之而不能应之以手，心能知之，口能传之，而手又能应之，夫是之谓词达。唐宋以来如韩、欧、曾之于法至矣，而中靡独见，是非议论或依傍前人。子厚习之，子由乃有窥焉，于言有所郁渤而未畅。独长公洞览流略，于濠上竺干之趣，贯穿驰骋而得其精微，以故得心应手，落笔千言，坌然溢出，若有所相。至于忠国惠民，凿凿可见之实用，绝非词人哆口无当者之所及。（《澹园续集》一）

    此文即以东坡论文之语论述东坡之文，阐说东坡之论文见解，而同时也即是焦氏的论文见解。盖弱侯于道，以佛学为圣学，谓老庄同孔孟，所以与东坡之学为近。焦氏《续笔乘》谓“释氏诸经即孔门之义疏”（卷二），而其《庄子翼序》又谓“老庄庶几乎助孔孟之所不及”（《澹园集》十四）。焦氏也于濠上竺干之趣，贯穿驰骋而得其精微，以发为文章，当然会有些种论文见解。

    弱侯论诗，又可谓是白氏之学。焦氏少爱邵尧夫《击壤集》，其后始读乐天《长庆集》，因抄其警策若干篇，并刻而传之。其《刻白氏长庆集抄序》云：“乐天见地故高，又博综内典，时有独悟，宜其自运于手，不为词家谿径所束缚如此。近世宗尚子美往往卑其音节，不复数第，肤革稍近，而神情邈若燕、越，非但不知乐天，亦非所以学杜也。”（《澹园集》十五）此种见解，更是公安派的先声了。焦氏《雅娱阁集序》云：“诗非他，人之性灵之所寄也。苟其感不至则情不深，情不深则无以惊心动魄，垂世而行远。”（《澹园集》十五）又《竹浪斋诗集序》云：“诗也者率自道其所欲言而已。以彼体物指事，发乎自然，悼游伤离，本之襟度，盖悲喜在内，啸歌以宣，非强而自鸣也。”（《澹园续集》二）这也可视为他论诗的性灵说。

这都是他与公安相合的地方。

    至就其与公安相异之点言，即公安有意矫枉，而弱侯尚庶几“允执厥中”。弱侯由博返约，所以才与学可相得益彰。昔人以为诗有别才非关学，而他则以为博学并不妨碍作诗。他谓“诗有实有虚，虚者其宗趣也，实者其名物也”（《澹园集》十四，《诗名物疏序》）。才毗于虚而学偏于实，所以才与学不能偏废。在诗中卖弄学问固不可，然欲不持寸铁以鼓行词场，也不为弱侯之所许。《笔乘》卷四有“作诗不读书”及“杜诗无一字无来历”诸条也即说不妨以学问为诗。

    弱侯既论诗主学，于是悟与法又不成为冲突。他论书法，谓“有字学不可无性，有字性不可无学”（《澹园续集》九，《书赵松雪秋兴赋》）。有学自然合法，有性自然入悟。他于《刻苏长公集序》云：“譬之嗜音者必尊信古始，寻声布爪，唯谱之归，而又得硕师焉以指授之。乃成连于伯牙，犹必徙之岑寂之滨及夫山林杳冥、海水洞涌，然后恍有得于丝桐之表，而水山之操为天下妙。若矇者偶触于琴而有声，辄曰音在是矣；遂以为仰不必师于古，俯不必悟于心，而傲然可自信也。岂理也哉！”（《澹园集》十四）此语甚妙，惟知师古而尺尺寸寸以求之者，不悟于心者也；惟知师心而以本色独造为高者，不师于古者也。矫枉则过正，公安之弊，殆亦与七子相同。必像他这般，由下学以至上达，从师古以求悟于心，才算四面八方都打得通。《笔乘》卷四“不烦绳削”条云：“为诗殚竭心力，方造能品；至于沛然自胸中流出，所谓不烦绳削而合，乃工能之至，非率易语也。”当时纷纷尚神韵、尚性灵者，都只做到焦氏一半功夫。

       看到这一点，然后知道他与公安离合的关系了。前后七子以暴力劫持文坛，而公安、竟陵复蹈其覆辙，异其主张，袭其方法，直是以暴易暴而已。其原因即在偏执一端，不曾将下学上达一番功夫都打得通。其学愈偏，其弊愈甚；其弊愈甚，其争亦愈烈。只有通识之士才能不囿于所学；也只有通学之士，才能不蔽于所见。焦氏《文坛列俎序》云：

    孔子曰：“夫言岂一端而已。”言者心之变，而文其精者也；文而一端，则鼓舞不足以尽神，而言将有时而穷。《易》有之，“物相杂曰文”，相杂则错之综之而不穷之用出焉。宋王介甫守其一家之说，群天下而宗之，子瞻讥为黄茅白苇，弥望如一，斯亦不足贵已。近代李氏倡为古文，学者靡然从之，不得其意而第以剽略相高，非其族也，摈为非文。噫，何其狭也！譬之富人鼎俎，山贡其奇，海效其错，……叠陈而递进，乃有窭人子者得一味以自多，忘百羞之足御，不亦悲乎？（《澹园续集》二）

       此种论调，即后来钱牧斋之所本。盖明清文坛风气之不同，即因一重在文而一重在学的关系。牧斋论调即此种风气转变之关键。焦氏在明以博洽著称，固宜其不为明代习气所染，风气所囿，而论调转与清代为近了。

       这又是与公安不得不异的地方。

戏曲家的关系

    戏曲是当时的俗文学，又是新兴的文学，所以对于戏曲有特嗜的人，往往也即是反对复古的人。虞淳熙（长孺）之《徐文长集序》，称“元美、于鳞，文苑之南面王也。……李长髯而修下，王短鬓而丰下，体貌无奇异，而囊括无异士。所不能包者二人，颀伟之徐文长、小锐之汤若士也。”徐文长，名渭，山阴人，《明史》二百八十八卷有传。汤若士名显祖，一字义仍，临川人，《明史》二百三十卷有传。二人均以戏曲著名。文长所著有《四声猿》杂剧，又撰《南词叙录》。若士所著，有《荆钗》、《还魂》、《南柯》、《邯郸》四记，世称“临川四梦”。在此复古潮流振荡一世之时，而王、李主持之文坛，所不能包者即是戏曲作家，此中消息不是值得注意的吗？固然，我们也可以说前、后七子对于戏曲也都相当了解。李空同曾说董解元《西厢词》可直继《离骚》，康对山（海）、王敬夫（九思）诸人又都是剧曲作家，然而求其真能了解戏曲而对于传统文学也能另用一副手法、另取一种眼光者，则不得不推徐汤诸氏了。徐氏《答许北口书》云：“公之选诗可谓一归于正，复得其大矣。此事更无他端，即公所谓可兴、可观、可群、可怨一诀尽之矣。试取所选者读之，果能如冷水浇背，陡然一惊，便是兴、观、群、怨之品。如其不然，便不是矣。然有一种直展横铺，粗而似豪，质而似雅，可动俗眼，如顽块大脔，入嘉筵则斥，在屠手则取者，不可不慎之也。”（《青籐书屋文集》十七）他所说的，虽仍是兴、观、群、怨的旧话，然而意义不同。他是要取其“能如冷水浇背，陡然一惊”者，这便是另一种心眼，另一副手法。

       怎样才能如冷水浇背，陡然一惊呢？求之于内则尚真，求之于外则尚奇。尚真则不主模拟了，尚奇则不局一格了。不主模拟，不局一格，则诗之实未亡，而兴、观、群、怨之用以显。他说：

       人有学为鸟言者，其音则鸟也，而性则人也。鸟有学为人言者，其音则人也，而性则鸟也。此可以定人与鸟之衡哉？今之为诗者何以异于是！不出于己之所自得，而徒窃于人之所尝言，曰某篇是某体，某篇则否；某句似某人，某句则否。此虽极工逼肖，而已不免鸟之为人言矣。（《青藤书屋文集》二十，《叶子肃诗序》）

       这即是不主模拟之说。他又说：

       韩愈、孟郊、卢同、李贺诗，近颇阅之，乃知李、杜之外复有如此奇种，眼界始稍宽阔。不知近日学王、孟人，何故技俩如此狭小？在他面前说李、杜不得，何况此四家耶？殊可怪叹！菽粟虽常嗜，不信有却龙肝凤髓都不理耶？（《青藤书屋文集》十七，《与季友》）

    这又是不局一格之意。这种意思，都与复古派的论调不合，实在即因对于戏曲有特嗜，而深受民间俗文学影响之故。文长论“兴”，更有一个妙解，其《奉师季先生书》中有云：“诗之兴体，起句绝无意味，自古乐府亦已然。乐府盖取民俗之谣，正与古国风一类。今之南北东西虽殊，而妇女、儿童、耕夫、舟子，塞曲征吟，市歌巷引，若所谓竹枝词，无不皆然。此真天机自动，触物发声，以启其下段欲写之情，默会亦自有妙处，决不可以意义说者。不知夫子以为何如？”（《青藤书屋文集》十七）此意是前人所未发。顾颉刚先生以研究吴歌之故也曾悟出此理，而不知文长在数百年前早已说过。盖明人以重视此种新体文学之故，于是对于市歌巷引也有相当的认识。小曲的流行，即因此种关系而起的。所以我说还是受了民间俗文学的影响。

   汤若士与袁中郎同时，故其论调更与公安相接近。贺贻孙《激书》卷二“涤习”条举一则故事云：

    近世黄君辅之学举子业也，揣摩十年，自谓守溪、昆湖之复见矣！乃游汤义仍先生之门。先生方为《牡丹》填词，与君辅言，即鄙之，每进所业，辄掷之地，曰：“汝不足教也。汝笔无锋刃、墨无烟云、砚无波涛、纸无香泽，四友不灵，虽勤无益也。”君辅涕泣求教益虔。先生乃曰：“汝能焚所为文，澄怀荡胸，看吾填词乎？”君辅唯唯。乃授以《牡丹记》。君辅闭户展玩久之，见其藻思绮合，丽情葩发，即啼即笑，即幻即真。忽悟曰：“先生教我文章变化在于是矣。若阆苑琼花，天孙雾绡，目睫空艳，不知何生；若桂月光浮，梅雪暗动，鼻端妙香，不知何自；若云中绿绮，天半紫箫，耳根幽籁，不知何来。先生填词之奇如此也。其举业亦如此矣。”由是文思泉涌，挥毫数纸以呈先生。先生喜曰：“汝文成矣，锋刃具矣、烟云生矣、波涛动矣、香泽渥矣，畴昔臭恶化芳鲜矣。”趣归就试，遂捷秋场，称吉州名士。

       此则故事颇为重要。他所谓四友之灵，即徐文长冷水浇背陡然一惊之意。而尤其应当注意者即是他看戏曲与时文没有什么分别。他可以填词的方法作时文，也可以填词的标准论时文。于此关打得破，则自然笔有锋刃、墨有烟云、砚有波涛、纸有香泽，而四友自灵。这即是性灵说。大抵当时论诗论文与七子异趣者，对于戏曲、时文每有独到之处，即因能把此种关键，应用到诗文上去而已。徐文长长于戏曲，袁中郎长于时文，而汤若士则兼此二者。

    因此，我们先得看他对于戏曲与时文的见解。汤氏之于戏曲，自谓是意之所至，不妨拗折天下人嗓子者。（见《玉茗堂集尺牍》三，《答孙俟居书》）他为什么要如此，即因他视才情重于规律。其《答吕姜山书》云：“凡文以意趣神色为主，四者到时，或有丽辞俊句可用，尔时能一一顾九宫四声否？如必按字模声，即为窒滞迸泄之苦，恐不能成句矣。”（《玉茗堂集尺牍四》）这是他所以不重视规律的主张。即就音律而言，他也以为宜重自然。他说：“上自葛天，下至胡元，皆是歌曲。曲者，句字转声而已。葛天短而胡元长，时势使然。总之偶方奇圆，节数随异，四六之言，二字而节，五言三，七言四，歌诗者自然而然。”（《玉茗堂尺牍》四，《答淩初成》）他所以有此论调即因他的曲是案头之曲，而不是场上之曲。他宁拗折天下人歌的嗓子，而不愿使文词受窒滞迸泄之苦，因为这不致拗折人吟诵的嗓子。所以他对于吕玉绳的改窜《牡丹亭记》以迎合歌喉便深致不满。他说：“若有人嫌摩诘之冬景芭蕉，割蕉加梅，冬则冬矣，然非王摩诘冬景也。其中骀荡淫夷，转在笔墨之外耳。”（《尺牍》四，《答淩初成》）

    他论时文也重才情。其《王季重小题文字序》即以“时文字能于笔墨之外言所欲言”为标准（见《玉茗堂文集》五）。此即偏重才情的见解。因此，他于《朱懋忠制义序》更提出气机二字。他说：“通天地之化者在气机，夺天地之化者亦在气机。化之所至，气必至焉；气之所至，机必至焉。”（《玉茗堂文集》四）此文所谓气机云者，也即是于笔墨之外言所欲言而已。何谓化？“即啼即笑，即幻即真”，便是化；“目睫空艳不知何生”，“鼻端妙香不知何自”，“耳根幽籁不知何来”，便是化。此是文章化境，即所谓“通天地之化”。至于何以能到此化境？则全由于一片灵机，出于感兴之自然。在作者不过能擒住此一刹那间的感兴，以使“藻思绮合，丽情葩发”而已。这即是所谓“夺天地之化”。有了感兴，才情自生，这是所谓“化之所至气必至焉”。才情横溢，机趣自来，这又是所谓“气之所至机必至焉”。气至机至，那文章自有锋刃、有烟云、有波涛、有香泽了，那自然能于笔墨之外，言所欲言了。这便是所谓才情。

       他对戏曲、对时文的见解，都有偏于性灵的倾向。所以当时反对七子者，不妨都是擅戏曲、工制艺的人。因为这种观念，也可用于评诗论文，他《答王澹生书》云：

       尝与友人论文，以为汉、宋文章各极其趣者，非可易而学也。学宋文不成，不失类鹜；学汉文不成，不止不成虎也。因于敝乡帅膳郎舍论李献吉，于历城赵仪郎舍论李于鳞，于金坛邓孺孝馆中论元美，各标其文赋中用事出处，及增减汉史唐诗字面处，见此道神情声色已尽于昔人，今人更无可称雄，妙者称能而已。（《玉茗堂尺牍》一）

       他以为在汉、宋以后，再欲造其神情声色为事实上所不可能。既不可能，反不如自抒机轴，自写性灵，吾存吾真，转不失本来面目。这是公安派人共同的持论，而若士亦颇有此倾向。所以他说：

       世间惟拘儒老生，不可与言文。耳多未闻，目多未见，而出其鄙委牵拘之识相天下文章，宁复有文章乎？予谓文章之妙，不在步趋形似之间，自然灵气恍惚而来，不思而至，怪怪奇奇，莫可名状，非夫寻常得以合之。苏子瞻画枯株竹石，绝异古今，画格乃愈奇妙。若以画格程之，几不入格。米家山水人物不多用意，略施数笔，形象宛然，正使有意为之，亦复不佳。故夫笔墨小技可以入神而证圣。自非通人，谁与解此。（《玉茗堂文》五，《合奇序》）

    文既本于自然灵气，所以七子讲入格，若士正讲不入格。盖七子重在习，习则自有定程；若士重在性，性则不妨决裂文体。所以他以龙为喻，谓“观物之动者自龙至极微，莫不有体。文之大小类是，独有灵性者，自为龙耳”（《玉茗堂文集》五，《张元长嘘云轩文字序》）。龙之变化不可穷，龙之变化亦不可测。惟变化不可穷而又不可测者，始为天下之至文，亦为天下之奇文。这是他论文所以欲“于笔墨之外言所欲言”的原因。言所欲言，则“下上天地，来去古今，可以屈伸长短，生灭如意”，这才见出奇士的灵心。七子为常人说法，所以标举典型，可以转移一时之耳目；若士为奇士说法，所以独往独来，自不为七子所范围。此义，于其《序丘毛伯稿》一文中亦言之。七子处处持其入格的理论，若士偏持其不入格的理论。明代小品文的发展，即建立在这种理论上的。

诗人的意见

    王渔洋《论诗绝句》云：“草堂乐府擅惊奇，杜老哀时托兴微，元、白、张、王皆古意，不曾辛苦学妃豨。”并于《池北偶谈》举公文介于文定二人之说，以为此即于、公二公之绪论。所以于、公二氏也是不赞同七子的人。

       于慎行字可远，更字无垢，东阿人，谥文定，《明史》二百十七卷有传，所著有《穀城山馆集》、《穀山笔麈》等。公鼐字孝与，蒙阴人，谥文介，《明史》二百十六卷有传，所著有《问次斋集》。于、公二人生当隆庆、万历之际，李、王之势焰正高，而又为李氏乡人，其论诗却能不为所囿，且有箴砭之论，不得不佩其卓识了。当时与于、公二氏同其见解者，尚有一山东人，为冯琦，字用韫，一字琢庵，临朐人，谥文敏，《明史》二百十六卷有传，所著有《宗伯集》。

       于慎行之《叙宗伯冯琢庵文集》云：

    天壤之间有形有质之物，未有能不朽者，必化而后不朽。金石之坚，泐且蚀焉而朽；土木之膘，蠹且苏焉而朽，惟毋化也。水之洋洋，代而不尽，朽乎哉！火之炎炎，传而不尽，朽乎哉！何者？化也。人心之精吐而为言，主之伦要，甹而为文，此必有变而之化者。无所变而之化，而欲高驰虎视，树千载之标，岂其质哉？近世名家辈出，非先秦、西京口不得谈，笔不得下，至土苴赵宋之言，目为卑浅，而眉山氏之家法，亦若曰姑舍是云。鄙人少而操缦，亦谓为然，久而思之，不也。盖先秦、西京之文，化而后为眉山氏，眉山氏之文化而后为弇州氏，眉山氏发秦汉之精缊，化其体而为虚；弇州氏揽眉山之抒轴，化其材而为古：其变一也。世人不知，一以为赵宋，一以为先秦、西京，徒皮相尔。且夫先秦、西京之世，有以文命者哉？漆园之洸洋，则论著之书也；韩非之精切，则短长之策也；长沙之宏赡，则陈对之牍也；龙门之逖荡，则纪述之史也：此皆眉山氏之所酿而为文者也。盍尝取而䌷之，廓之宏篇，约之单语，安所寻其轨迹，安所索其斧痕。故能不为秦汉者，而后能为秦汉，此则不可朽尔。何者？文以神化者也。不会之以神，而合之以体，不合之以体，而摹之以辞，则物之形质也。方兴方圯，方新方故，不朽何之！……顷者先正诸公，亟称拟议以成其变化，岂非名言！然拟之议之为欲成其变化也，无所变而之化，而姑以拟议当之，所成谓何？

        冯琦之序于慎行父于《宗伯集》云：

        夫诗以抒情，文以貌事。古人立言，终不能外人情事理，而他为异；而后之作者，往往求之情与事之外。求之弥深，失之弥远，则求之者之过也。亡论诗三百篇，大半采之民风，即如汉魏以来，民谣里谚，出自闾巷儿女子之口，即使骚人墨士，穷情尽变，有以益乎？当战国时，士抵掌谈世事，皆以取给一时，快心千古，即司马迁为《史记》，仍其语不能损益也。故知诗以抒情，情达而诗工；文以貌事，事悉而文畅。古人之言，尽于此矣。而后之作者高唱矜步以为雄，多言繁称以为博，取古人之陈言，比而栉之，以为古调古法。调不合则强情以就之，法不合则饰事以符之。夫句比字栉，终不可为调为法，即调与法亦终不可为古人，然则徒失今人情与事耳。夫蛩吟鸟语，皆能使人动心，即繁丝急管，不能与争，故丝不如竹，竹不如肉。古人所由传，正以独诣为宗，自然为致，无复有古人于前耳。今奈何袭古人以为古人乎？窃以为调欲远，情欲近，法在古人，事在今日。必不得已，宁不得其调与法，而无失其情与事。故里巷歌谣，协之皆可以为诗；几席谈说，次之皆可以为文。何者？其情与事近也。（《宗伯集》二）

       他们二人的论调，一吹一唱，似相孚应。于氏以为文不妨学古，但须由拟议以成其变化。七子之流弊，即在拟议而不化。冯氏以为调与法虽可求古，情与事必须合今。专从调与法上注意，有时失今人之情与事；不如从情与事上着眼，转得冥合古人之调与法。于氏举了目标，冯氏言其方法。所以于氏称许冯氏之文，即在于能化，化秦汉而为虚；而冯氏亦自称此种持论为于氏所许可。他们虽不至反对宗尚秦汉、取法盛唐的主张，然却反对拟袭秦汉盛唐的诗文。

       于慎行之论古乐府云：

       唐人不为古乐府，是知古乐府也。辞声相杂，既无从辨；音节未会，又难于歌：故不为尔。然不效其体而时假其名，以达所欲出，斯慕古而托焉者乎？近世一二名家，至乃逐形模以追遗响，则唐人所吐弃矣。（《穀城山馆诗集》一）

    汉曲多不可解，盖乐府传写，大字为辞，细字为声，声辞合写，故致错迕。……近代一二名家嗜古好奇，往往采缀古词，曲加模拟，词旨典奥，岂不彬彬！第其律吕音节已不可考，又不辨其声词之谬，而横以为奇僻；如胡人学汉语，可诧胡，不可欺汉。令古人有知当为绝倒耳。（《穀山笔麈》八）

       又论五言古诗云：

       魏晋之于五言，岂非神化，学之则迂矣。何者？意象空洞，朴而不敢琱，轨涂整严，制而不敢骋，少则难变，多则易穷，古所谓鹦鹉语不过数声耳。原本性灵，极命物态，洪纤明灭，毕究精韫，唐果无五言古诗哉？（《穀城山馆诗集》二）

       公鼐之《乐府自叙》云：

    《风雅》之后有乐府，如唐诗之后有词曲，声听之变有所必趋，情辞之迁有所必至。古乐之不可复久矣，后人之不能汉魏，犹汉魏之不能《风》、《雅》，势使然也。……近乃有拟古乐府者，遂颛以拟名，其诗但取汉魏所传之词，句抚而字合之，中间陶阴之误，夏五之脱，遂所不较，或假借以附益，或因文而增损，跼蹐床屋之下，探胠滕箧之间，乃艺林之根蟊，学人之路阱矣。（《池北偶谈》引）

    此二人的论调又是若合符节。公鼐之《赠邢子愿长歌》云：“馀子纷纷未易说，拟议原非吾所悦；丈夫树立自有真，何必效彼西家颦。”而冯琦之《谢京兆诗序》亦标举尚情肖真之旨，称其诗事无牵会、语无辏泊，因实境所至而命之意，合于古人之所谓情，而他之所谓真。（见《宗伯集》二）此也其见解相同之处。于慎行《穀山笔麈》之论诗文，又谓“古人之诗如画意，人物衣冠不必尽似，而风骨宛然。近代之诗如写照，毛发耳目，无一不合，而神气索然。彼以神运，此以形求也。”而冯琦《谢京兆诗序》中亦称古人之诗，若远若近，若切若不切，而可以纾己之情，可以谕人之情。后人之诗，其人、其地、其事与夫官秩、姓氏，皆引古事相符合以为典切，而己情不必纾，人情不必谕。这也是他们相同的论调。此三人之见解，真可谓同出一模。

叶秀嫦

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