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顾炎武与黄宗羲 时代的刺激 顾炎武，初名绛，字宁人，号亭林，昆山人。明鲁王时官兵部职方郎中，入清不仕，所著有《日知录》、《救文格论》、《亭林诗文集》等，事见《清史稿》四百八十七卷。黄宗羲，字太冲，号梨洲，余姚人，明鲁王时官左佥都御史，入清不仕，所著有《南雷文案》、《文定》等书。事见《清史稿》四百八十六卷。 亭林与梨洲都是清代学术的开山祖师，而同时又是清初的遗老，不能无家国兴亡之感，所以所受时代的刺激为特深。因此，他们的文学批评，应从两方面注意：一是学者的见解，一是时代的反应。由前者言，犹与清代一般学者之论文主张，没有什么分别，因为清代学术在任何方面都受清初顾、黄二氏的影响，文学批评当然也不能例外。由后者言，则为顾、黄二氏所特具，我们应特别注意，也应特加表彰。 正因他们是学者，所以都不重空文，不尚雕虫篆刻。顾亭林《日知录》中自言不欲为文人，甚至以失足坠井比喻自刻文集，以投井下石比喻为人作文集之序（见《文集》四，《与人书》二十），可谓对于文学抱着极端轻视的态度。黄梨洲也说：“且人非流俗之人而后其文非流俗之文。使庐舍血肉之气充满胸中，徒以句字拟其形容，纸墨有灵，不受汝欺也。”（《南雷文案》外卷，《钱屺轩七十寿序》）他们都看到明代文人空疏不学，而仅仅以文为事，于是模拟剽窃以貌似为学，于是寱语狂呔以批尾为学，于是黄茅白苇以雷同为学，于是高自标致分门别户，以标榜为学、以骂詈为学。愈重在词章之学，愈不能成为天下之至文。所以他们都以徒事空文为可耻。这是他们文论的出发点之一。 可是，何以他们对于空文要这般深恶痛疾呢？那恐怕是受时代的影响了。他们所处的时代，是兽蹄鸟迹交于中国的时代；他们所处的时代，是上国衣冠沦于夷狄的时代。日月无光，山河变色，不能无家国沦亡之痛，而同时又无起神州陆沉之力，不欲托之空言而同时又不能不托之空言，不能不托之空言而同时又不愿徒托于空言。在这样情形之下，所以一方面承认文学的价值，而一方面又深恨空文之无用。他们所受时代的刺激，实在是太深了，太不能忍受了。那么，呼天，呼父母，发之于心，自然形之于言，自然著之于声，到那时，言随心碎，声与泪俱，字里行间莫非真情之流露。当然，他们的文学批评，不会仅取消遣的态度。这也是他们文论的出发点之一。 在此二种情形交织之下，所以一方面重在文章的真精神，一方面重在文章的真作用。 《日知录》卷十九“文须有益于天下”条，最可以看出顾亭林功利的文学观了。他说： 文之不可绝于天地间者，曰明道也、纪政事也、察民隐也、乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事、无稽之言、剿袭之说、谀佞之文，若此者有损于己、无益于人，多一篇多一篇之损矣。 其《与人书》中亦屡屡说明此旨。如云：“君子之为学以明道也、以救世也，徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻亦何益哉！”（《与人书》二十五）上文所谓纪政事、察民隐、乐道人之善云云，概括说来，“救世”二字亦足以尽之。因此，他所作的不是雕虫篆刻之文而是“有王者起，将以见诸行事以跻斯世于治古之隆”的著述（同上）。其《与人书》三云： 孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼命草木者，皆不足以语此也。故曰载之空言，不如见诸行事。夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。（《亭林文集》四） 这是受了时代刺激，所以欲以所学所怀之足以救世者载之空言。这种具经纶有作用者，虽是空言，“将欲谓之空言而不可也”，所以他再说：“故凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为。”（同上）所以他再说：“救民以事，此达而在上者之责也；救民以言，此亦穷而在下位者之责也。”（《日知录》十九，“直言”条）我所谓“不能不托之空言，而同时又不愿徒托诸空言”者为此。 这是就发表思想的文而言。至于抒写性情，又当别论；虽不必有这般直接的作用，却不能无令人感动的间接的作用。黄梨洲之论文，又重在这方面。 钱牧斋之论文，颇重在真性情，其自为文，当然也自以为是真性情之流露了，然在梨洲看来，则是“所得在排比铺张之间，却是不能入情”。艾千子之论文，也颇攻击模拟之非了，然在梨洲看来，也是“只与模拟王、李者争一头面”。（均见《南雷文约》一，《鲁苇庵墓志铭》）何以他们之文在梨洲看来，只见其伪不见其真呢？这有二因：（一）真性情也须从自己体会有得之道理得来，否则，“啁啾王、李变韩、欧，一样空疏各把笔”（《南雷文定》前集一，《喜万贞一至自南浔以近文求正诗》），强异一十于二五，亦彼此皆讥而已。艾千子之文，其病即坐此。（二）反过来说，“情不至则亦理之郛廓”（《论文管见》），真能体会到理的，也一定有真实性情。他说：“庐陵之志交友无不呜咽，子厚之言身世莫不悽怆，郝陵川之处真州，戴剡源之入故都，其言皆能恻恻动人；古今自有一种文章不可磨灭，真是‘天若有情天亦老’者。而世不乏堂堂之阵，正正之旗，皆以大文目之，顾其中无可以移人之情者，所谓刳然无物者也。”（《论文管见》）钱牧斋之文其病又坐此。 因此，他得到这样的结论——“凡情之至者，其文未有不至者也”（《南雷文约》四，《明文案序》上）。惟有一片至情，可歌可泣，才能发为至文，动天地而感鬼神。梨洲《文案》卷三《张节母叶孺人墓志铭》中有云：“予读震川文之为女妇者，一往深情，每以一二细事见之，使人欲涕。盖古今来事无巨细，唯此可歌可泣之精神，长留天壤。”因知牧斋文虽诵法震川，而终嫌不能入情者，即在缺少此一段可歌可泣之精神而已。此种精神，假使遇到忠臣义士，为风雨之鸡声，则尤为梨洲之所表彰。其《缩斋文集序》云： 泽望之文，可以弃之使其不显于天下，终不可灭之使其不留于天地：其文盖天地之阳气也。阳气在下，重阴锢之则击而为雷；阴气在下，重阳包之则搏而为风。商之亡也，《采薇》之歌，非阳气乎？然武王之世，阳明之世也，以阳遇阳，则不能为雷。宋之亡也，谢皋羽、方韶卿、龚圣予之文，阳气也；其时遁于黄钟之管，微不能吹纩转鸡羽，未百年而发为迅雷。元之亡也，有席帽、九灵之文，阴气也，包以开国之重阳，蓬蓬然起于大隧，风落山为蛊，未几而散矣。今泽望之文亦阳气也，然视葭灰，不啻千钧之压也。锢而不出，岂若刘蜕之文冢，腐为墟壤，蒸为芝菌，文人之文而已乎！ 这是大汉天声，这是天地正气，“地维赖以立，天柱赖以尊”，民族精神赖以唤醒。这虽是空言，亦正所谓“将欲谓之空言而不可也”。 顾亭林也有这种意思。《日知录》卷十九“文辞欺人”条云：“古来以文辞欺人者，莫若谢灵运，次则王维。……今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容而后发为忠愤之论，与夫名镻伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”此则直是指斥钱牧斋一流人了。他再说：“黍离之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何而付之苍天者，真也。汨罗之忠臣，言之重、辞之复，心烦意乱而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者真也。其汲汲于自表暴而言者伪也。”文之至由于情之至，而情之至又由于情之真，所以必须有真性情，才能有动人的真作用。黄梨洲《郑禹梅刻稿序》云：“自有宇宙以来无事无不可假，惟文为学力才禀所成，笔才点牍，则底里上露。”亭林所说，也即同此意思。 三位一体之文学观 其论文之足以见其学者见解者，则为义理、考据、词章三位一体的文学观。这是清代一般文人学者共同的主张，而其意实发自顾黄。由顾氏之说推之，以著述为文，则重在考据；以明道为文，则重在义理；而同时复以语录为不文（见《日知录》卷十九，“修辞”条），则又重在词章。顾氏所言早已逗露此意，不过不曾明白地指出而已。顾氏《与人书》二十三云“能文不为文人，能讲不为讲师”，实则他不为文人，不为讲师，并非不欲能文，不欲能讲，乃是不欲仅仅为文人或讲师而已。 至于明白地说明此三者合一之关系者，则为黄梨洲。他先说明文与道之合一。自来论文道合一者多矣，但大都不出一些陈陈相因的话：惟在梨洲，不说文以明道，也不说文以载道，因为言明道、载道，则文与道似乎又是两件事。所以他说：“文之美恶，视道合离，文以载道，犹为二之。”（《文约》一，《李杲堂墓志铭》）照他这样说，实在是以文兼道，以道兼文。梨洲弟子郑梁序其《南雷文案》，称其“原本于六经，取材于百氏，浩浩乎其胸中而落落乎其笔端，固濂、洛、韩、欧所不能兼”。黄氏之文如此，黄氏之论文也如此。 这种意思，在他的《沈昭子耿严草序》中最可以看出。他说： 余近读宋元文集数百家，则两说似乎有所未尽。夫考亭、象山、伯恭、鹤山、西山、勉斋、鲁斋、仁山、静修、草庐，非所谓承学统者耶？以文而论之，则皆有《史》、《汉》之精神，包举其内。其他欧、苏以下，王介甫、刘贡父之经义，陈同甫之事功，陈君举、唐说斋之典制，其文如江河，大小毕举皆学海之川流也。其所谓文章家者，宋初之盛，柳仲涂、穆伯长、苏子美、尹师鲁、石守道渊源最远，非泛然成家者也。苏门之盛，凌厉见于笔墨者，皆经术之波澜也。晚宋二派，江左为叶水心，江右为刘须溪，宗叶者以秀峻为揣摩，宗刘者以清梗为句读，莫非微言大义之散殊。元文之盛者，北则姚牧庵、虞道园，盖得乎江汉之传，南则黄溍卿、柳道传、吴礼部，盖出于仙华之窟。由此而言，则承学统者未有不善于文；彼文之行远者，未有不本于学明矣。降而失传，言理学者惧辞工而胜理，则必直致近譬；言文章者以修辞为务，则宁失诸理，而曰理学兴而文艺绝。呜呼，亦冤矣！ 学统不离道，文统不离学，即是以文兼道，以道兼文的说法。黄氏《与唐翼修广文论文诗》云：“至文不过家书写，艺苑还从理学求。”即是如此。 如何以文兼道？我们先须明白他所谓道的意义。道是思想，道是人生观，道是哲学。全祖望《鲒埼亭集》十一，《梨洲先生神道碑文》引梨洲说云：“读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。”所以他所谓道，都是从心体会，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生观，他的哲学。本其从心体会有得的，以行而为事，以发而为文，所以能以文兼道。他再说： 所谓古文者，非辞翰之所得专也。一规一矩，一折一旋，天下之至文生焉，其又何假于辞翰乎。且人非流俗之人，而后其文非流俗之文。使庐舍血肉之气，充满胸中，徒以句字拟其形容，纸墨有灵，不受汝欺也。……余尝定有明一代之文，其真正作家不满十人，将谓此十人之外，更无一篇文字乎？不可也。故有平昔不以文名而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过。盖其身之所阅历，心目之所开明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然则学文者亦学其所至而已矣。不能得其所至，虽专心致志于作家，亦终成其为流俗之文耳。（《文案》外卷，《钱屺轩七十寿序》） 学文者学其所至，这句话很重要。所谓学其所至，即是学他的修养，学他的工力，所以道学家离文与道为二物，而梨洲即以道为文人之修养。这样，自能以文兼道。 如何以道兼文？于此，更应注意他对于文的态度。他也同顾亭林一样，不主张以语录为文。他对于释氏之文，也不很满意其语录体裁。其《山翁禅师文集序》云。 世无文章也久矣，而释氏为尤甚。释氏以不立文字为教，人亦不以文章家法度律之。故今日释氏之文，大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成，相望于黄茅白苇之间，……穔穕在东，莫之敢指。嗟乎，言之不文，不能行远。夫无言则已，既已有言，则未有不雅驯者。彼佛经祖录，皆极文章之变化，即如《楞严》之叙十八天，五受阴，五妄想，与庄子之《天下》，司马谈之《六家指要》同一机轴。苏子瞻之《温公神道碑》且学《华严》之随地涌出。皎然学于韦苏州，觉范学于苏子瞻，梦观学于杨铁崖，梦堂学于胡长孺。其以文名于一代者，无不受学于当世之大儒。故学术虽异，其于文章无不同也。奈何降为今之臭腐乎？（《文定》后一） 发表之言应当即其思想；而发表思想的文，应当是雅驯之言。这样，才是他的文与道合。 实在，我们与其称他为文与道合，还不如称他是文与学合。盖他以为科举盛而学术衰，而古文亡。文衰即由学衰，学深则文亦深。所以他主张不以文为学，而同时却主张以学为文。他于《李杲堂文抄序》中说： 余尝谓文非学者所务，学者固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧、曾、《史》、《汉》不相似，便谓之不文，此正不可与于斯文者也。濂溪、洛下、紫阳、象山、江门、姚江诸君子之文，方可与欧、曾、《史》、《汉》并垂天壤耳。盖不以文为学，而后文始至焉。当何、李为词章之学，姚江与之更唱迭和，既而弃去，何、李而下，叹惜其不成，即知之者，亦谓其不欲以文人自命耳，岂知姚江之深于为文者乎？使其逐何、李之学，充其所至，不过如何、李之文而止。今姚江之文果何如！岂何、李之所敢望耶？（《文案》一） 照他这般说，文非学者之所务了。“学者固未有不能文者”，这即是他文与学合之旨。 我们假使进究他何以会有这种主张？何以文道合一，同时又是文与学合一，那么，我们便不难知道他所谓道与学原来也是合一的。盖他所谓道，没有明末狂禅习气，重典实而不尚空疏。他很痛心于当时道学家之束书不观。其《留别海昌同学序》以为：“学问之事析之者愈精，逃之者愈巧。”（《文定》前一）由儒分裂而为文苑、为儒林、为理学，为心学，此正是析之欲其精，然而“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书，不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。”（见同上）以空谈本心为学术，于是不必读书。以剽取陈言株守一先生之言为学术，于是其书则数卷可尽，其学则终朝可毕，黄茅白苇，一望皆是。这样，所以“读其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳”（《文约》四，《郑禹梅刻稿序》）。道既不成为道，学也不成为学，当然文更不成为文。所以他要由博反约，他要学朱子之教，撞来撞去，使将来自有撞着处。（见《文案》一，《恽仲升文集序》）他说：“道非一家之私，圣贤之思路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真，虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”（《文案》八，《清谿钱先生墓志铭》）所以他所谓道正须穷经通史，实实读破万卷得来。全祖望《大理陈公神道碑铭》引陈汝咸说，称：“梨洲黄子之教人，颇泛滥诸家，然其意在乎博学详说，以集其成，而其究归于蕺山慎独之旨，乍听之似驳而实未尝不醇。”（《鲒埼亭集》十六）即是此意。 反之，照他这样穷经通史读破万卷的结果，又不是徒为记诵之学，与身心无关。他对于当时道学家之“规为措置，与纤儿细士不见短长，天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者”（见《留别海昌同学序》），正是深恶痛疾。他所谓学，必须确实体会，能自己受用的，才为真实学问。所以他以为濂、洛崛起之后一般倡者，大率雷同附和，只有“永嘉之经制，永康之事功，龙泉之文章，落落峥嵘于天壤之间，宁为雷同者所排，必不肯自处于浅末”（见《郑禹梅刻稿序》）。我上文既说他所谓道即是他的思想，那么，他所谓学即所以完成其思想系统之组织而已。 这样，所以文与道合一，文与学合一，而道与学又合一，三位一体，不复可分。所以他在《留别海昌同学序》中说：“吾观诸子之在今日，举实为秋，摛藻为春，将以抵夫文苑也；钻研服郑，函雅正，通古今，将以造夫儒林也。由是而敛于身心之际，不塞其自然流行之体，则发之为文章，皆载道也，垂之为传注，皆经术也。将见裂之为四者，不自诸子复之而为一乎？”这即是所谓三位一体的文学观。 我们看到清初的风气，可知后来的文论，所以会有文人与学者之分。同时可知虽有文人学者之分，而于文人的文论所以仍不废学，而学者的文论所以也不废文之故。
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发表于 2020-5-18 22:02
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