沩仰宗禅诗（下）

扬之水

沩仰宗禅诗（下）

    1、禅不可说

　　大道存在于声色之外,不能用语言来表述,不能从声色中寻求。学人问法满如何是道,法满沉默良久,之后问学人是否理解,学人说不理解,法满遂作一偈: “话道语下无声,举扬奥旨丁宁。禅要如今会取,不须退后消停。”《法满》 要表达大道,只能用“语下无声”即语言之前的无声“语言”来表达,否则张口即乖。但为了接引初机,又不妨作落草之谈,叮咛嘱咐。对此学人要当下顿悟,不能拟议寻思。光涌谒仰山,说仰山既不像驴,也不像佛,什么也不像,因为 “若有所似,与驴何别”。仰山大喜,赞叹他凡圣两忘,体悟了一切无分别,真正见到了无相的真谛《光涌》。在沩仰宗看来,真理如同虚空,无相无不相。沩仰宗在接机说法时,总是采取截流法,将学人的妄念之流截断。学人问如宝什么是“从上真正眼”,如宝槌胸说:“苍天,苍天!”为学人提问错误而痛哭。学人不解,说问又何妨,如宝说:“困。”再一次将问题堵截了回去。学人仍不解,再问能否通过学习了解“真正眼”,如宝说:“未曾镢地栽虚空。”指出其问题在方向上的根本错误《如宝》。僧问灵瑞什么是西来意,灵瑞说 “十万八千里”《灵瑞》,指出学人起心追寻西来意,即与西来意天地悬隔。全怤离开鄂州参访南塔,南塔问“鄂州使君”喻道体名叫什么,全怤说 “化下不敢相触忤”,南塔说到这里不必害怕触忤,全怤说彼此都是参禅的大丈夫,“何必相试”《全怤》,始终遵循着不触犯的原则,没有落入南塔的陷阱。此外如:“如何是西来意?”“汝无佛性。”《光穆》“如何是佛法大意?”“唤院主来,这师僧患颠。”《文喜》“如何是本来事?”“终不更问人。”《丰德》“如何是佛?”“汝是村里人。”《灵瑞》 庞居士问仰山:“久向仰山,到来为甚么却覆?”仰山竖起拂子,庞居士敲打露柱说:“虽然无人,也要露柱证明。”《慧寂》仰覆是对待的名相,在自性上本无分别。竖起拂子,无情说法。露柱证明,无情得闻。两人的问答表露出他们对名相的否定,以及本体不可言说的禅悟体验。

　　2触背禅机

　　本体不可言说,然而为了表达对本体的证悟,在大多数情况下,又不得不借助于语言,于是,沩仰宗在说禅时,采取了特别的方式,设置了一道道触背关。所谓触背关,即思维的两难处境。黄龙祖心室中常举拳问僧:“唤作拳头则触,不唤作拳头则背,唤作甚么?”《五灯》卷17《祖心》丛林称之为触背关。触是肯定,背是否定。离却肯定否定的二边,才能触着物自体,把握物自体。触背关是禅师给学人设立的思维瓶颈。这类触背关,沩仰宗里有芭蕉拄杖、沩山水牯牛、仰山谛听、香严上树等著名公案。

　　芭蕉示众谓:“你有拄杖子,我与你拄杖子;你无拄杖子,我夺却你拄杖子。” 《慧清》学人如果陷于有无、与夺的相对概念里,就永远不能突破它。沩山示众谓:“老僧百年后,向山下作一头水牯牛,左胁下书五字曰‘沩山僧某甲’。当恁么时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得?”仰山出众,礼拜而退《灵佑》。沩山的话是一道触背关,听者不能再循着是与不是的思路去回答,否则永远不能突破它。仰山礼拜而退,运用超越语言、粉碎外相的不二法门,暗示对这个问题根本不必回答。对此种作略,禅宗赞为“沩山水牯异常流,不是沩山不是牛。举世有谁能道得,波声渔笛钓鱼舟” 《颂古》卷15南堂兴颂,说它颇得不犯之旨。

　　仰山梦入弥勒内院,众堂中诸位皆足,惟第二座位空,仰山遂坐在上面。有一尊者白槌宣布请第二座说法,仰山起身白槌说:“摩诃衍法,离四句,绝百非,谛听,谛听!”《慧寂》“四句”指有、空、亦有亦空、非有非空,“百非”指由“四句”衍生出来的各种外相和妄念。大乘法绝非“四句”或“百非” 等假名概念所能表述,如果用耳去听,依然离不开名相和概念的束缚,因此必须 “谛听”,要用心来听,才能超越各种迷执邪见,达于言忘虑绝之境地。在这则公案里,仰山通过“谛听”设置了一道触背关:“开口即失,闭口又丧,不开不闭,十万八千。”《无门关》第25则禅林咏此公案说:“梦里谈空也大奇,百非四句若为离?当时能举摩竭令,何必堂中下一槌。”《颂古》卷25本觉一颂诗意更进一层,指出仰山的否定仍然不够彻底。

　　香严示众说:“若论此事,如人上树,口衔树枝,脚不蹋枝,手不攀枝,树下忽有人问如何是祖师西来意,不对他又违他所问;若对他又丧身失命。当恁么时,作么生即得?”当时有位虎头招上座出众答道:“树上即不问,未上树时请和尚道。”香严乃呵呵大笑《香严》。“树上”代表向上门,即本体界; “未上树时”是“父母未生前的本来面目”,也是本体界。香严设置答与不答皆非的触背关,旨在教人提起疑情,去参悟一切语言文字都无法使用时的情境,逼得学人开口闭口俱不得,于无路可走时,陡然发现从前用语言文字去解说,用情识意想去揣度的作法,竟毫无用处,所谓“啮镞拟开口,驴年亦不会”《慧寂》,“拟议即从言下取,丧身失命数如尘”《颂古》卷25汾阳昭颂。向上一路,千圣不传,犹如一个人口衔树枝吊在半空维系着生命,一开口就会丧身失命。明心见性,亲证真如,是得法身,开口法身即灭。虎头上座说“未上树时请和尚道”,同样是两难之境,只要一开口,纵是在未上树之前仍会跌得粉身碎骨。禅僧颂此公案:“狭路转身难,东西尽是山。行人不到处,风定落花闲。” 《颂古》卷25上方益颂最得香严上树原意。

　　有人问香严如何是道,香严说“枯木里龙吟”,学人不解,香严又说“髑髅里眼睛”。只有闭阖肉眼凡识,开启枯木、髑髅中的慧眼,才能洞见生命的真谛。慧清的禅语也形象地表达了触背禅机:“如人行次,忽遇前面万丈深坑,背后野火来逼,两畔是荆棘丛林,若也向前,则堕在坑堑。若也退后,则野火烧身。若也转侧,则被荆棘林碍。当与么时,作么生免得?若也免得,合有出身之路。若免不得,堕身死汉。”《慧清》在无出身之路时找到出身之路,成为沩仰宗探求的重要内容。

　　沩仰宗突破触背关的著名公案是踢倒净瓶、香严原梦、仰山碎镜等。灵佑在百丈会下任典座时,司马头陀从湖南来,说起沩山形胜,百丈准备让灵佑前去住持弘法。上座弟子华林觉不服,百丈当场勘验二人的悟境,说谁能对众下得出格之语,就让谁去做住持,遂指净瓶问:“不得唤作净瓶,汝唤作甚么?”华林觉说:“不可唤作木?突也。”百丈又问灵佑,灵佑踢倒净瓶便走了出去。百丈笑着说:“第一座输却山子也。”《五灯》卷9《灵佑》。《五灯》卷3《邓隐峰》:“众僧参次,南泉指净瓶曰:‘铜瓶是境。瓶中有水,不得动着境,与老僧将水来。’师拈起净瓶,向泉面前泻,泉便休。”沩山作略,与隐峰同。 净瓶本是世俗名相,从自性的角度讲,应予破除。华林觉意识到这一点,不作正面作答,而用否定的方式表明自己的认识。但这种否定的判断仍是世法,世法是二元对待的,非此即彼,仍然有很强的逻辑性在内。“不可唤作木?突”,并不排斥它仍可以叫作净瓶。华林觉本想避免触犯,结果仍免不了触犯。灵佑一脚踢倒净瓶,表示自性圆满,超越是非,不受肯定与否定的拘束,因而得到了百丈的印可。

　　一日沩山休息时,仰山前来问讯,沩山说刚才作了一梦,让仰山给他原梦 占梦。仰山拿来一盆水和手巾,给沩山洗脸。之后香严也来问候,沩山说刚才作了一梦,仰山已经给我原过,你再给我原原。香严就沏茶奉上。沩山赞叹地说两人的见解超过了鹙子《灵佑》。仰山、香严都意识到,如果追问沩山的梦,就是以假作真;如果故作解人,就是粘滞执迷;如果以言语释解,又堕入老婆禅,落于表象。两人都识破了沩山的用心是“神机妙用,开眼作梦。非时现通,显异惑众”《颂古》卷15方庵显颂,因此都用枕子说法式的机锋,突破了沩山设下的关隘。

　　仰山住东平时,沩山令僧送书并镜,仰山提镜示众:“且道是沩山镜,东平镜?若道是东平镜,又是沩山送来。若道是沩山镜,又在东平手里。道得则留取,道不得则扑破去也。”众人无语,仰山遂将镜子扑破。拈镜示众,旨在断除分别之心,超越自他界限。不管是东平镜还是沩山镜,都不过是虚妄的分别,使用何种称谓均不会改变镜子的本质。因此仰山扑破的不止是镜子,而是学人的分别心,让他们从是与不是的险关中突围出来。

　　3直觉意象

　　禅不可说,又不可不说。沩仰宗在表达不可说的禅悟体验时,一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。无著文喜到五台山金刚窟礼谒,遇一老翁,邀师入寺,问他从何而来,无著说南方。翁问有多少众,无著说“或三百或五百”,又问老翁此间佛法如何住持,翁答“龙蛇混杂,凡圣同居”。无著复问有多少众,翁答“前三三后三三”。无著见天色已晚,意欲投宿,老翁说他有执着之心,不得留宿。无著辞退,翁令童子相送。无著问童子“前三三后三三”是多少,童子蓦地召唤:“大德!”无著应诺,童子问:“是多少?”无著回头一看,童子与寺院都无影无踪,但见五色云中,文殊乘金毛狮子往来,忽有白云自东方来,覆之不见,无著方知原来遇到了文殊显化《文喜》。老翁所答凡圣交参,是无凡无圣平等一如之意。凡圣既无区别,何来多少之分。所以任举一数,皆为同体。“前三三后三三”即是直觉意象,自从这则公案诞生之日起,参究它的不知其数,可谁也不能说出到底是多少,是因为这种禅定直觉意象,不容使用具象语言来表述的缘故。禅超越概念,超越名相,将各种对立打成一片,在世俗看来对峙矛盾、不可能出现的意象,在禅语禅诗则可以是并存不悖的直觉呈现:“如何是自己?”“望南看北斗。”《慧清》“东山西岭上。”《令遵》 “石羊水上行,木马夜翻驹。”《义初》“芭蕉的旨,不挂唇齿。木童唱和,石人侧耳。”《继彻》学人问灵瑞“如何是教外别传底事”,灵瑞说: “两个灵龟泥里斗,直至如今困未休”。学人不解,灵瑞作颂以答:

　　木鸡衔卵走,燕雀乘虎飞。潭中鱼不现,石女却生儿。《灵瑞》

　　灵瑞的偈颂,完全超出常情揣度之外,是禅定直觉意象。沩仰宗常以直觉意象来表达“声色外”的本体,如以“华表柱头木鹤飞”象征“佛法大意”《全怤》,以“眼里瞳人吹叫子”象征超出语默之外的对答同上,以“始见去年九月九,如今又见秋叶黄”同上象征悟者的年轮。对这类超理性、超逻辑的禅定直觉意象,只有行深般若波罗蜜时,才能观照得到。因此,香严在悟道诗的最后说,对这个至高无上的悟境,只有那些真正见道之人才能领悟其妙处,赞许它用意良深。

　　二、“圆融互摄”的诗禅感悟

　　香严击竹悟诗表达了丰富深邃的开悟体验,沩山印可,仰山则继续予以勘验。香严作了“去年贫未是贫”偈后,仰山仍然不予认可,说他只领会了“如来禅”,还没有领会“祖师禅”,香严遂又作一颂:

　　我有一机,瞬目视伊。若人不会,别唤沙弥。《智闲》

　　仰山看了此偈,终于印可了香严。此偈的重点在“机”字和“伊”字。机指心灵,心灵是一个有机体,可以活泼运用,所以称为机;伊指自性。瞬目视伊,意指心灵专注自性,即见性,是顿悟的景象。机是心之用,伊是心之体。体本非用,用本非体,而体不离用,用不离体。体用相即而又相离,相离而又相即,不即不离,是为超越体用,这是“祖师禅”的特点。参《中国禅宗大全》第1014页。 沩仰宗的宗风,前人也概括为“体用双彰”,在体用、理事关系上,沩仰宗有相当丰富而生动的体证。同时,沩仰宗对事事无碍也有着深刻的感悟。

　　1.回归人位

　　“信位”孤体而缺用,“人位”则体用不二。沩仰宗禅法,否定滞留在“信位”,主张从“信位”回归于“人位”。沩山曾启发仰山:“具足心境法,未脱我所心在,元来有解,解道无解献我?许汝信位显,人位隐在。”《沩山录》 仰山后来又将此观念运用于对弟子的开示中。据《祖堂集》,僧思益阝问慧寂: “禅宗顿悟,毕竟入门的的意如何?”慧寂让他安禅静虑。思益阝仍问他有没有别的办法,仰山说有,遂问他是什么地方人,思益阝说是幽燕人,“仰山云: ‘汝还思彼处不?’答云:‘思。’仰山云:‘彼处是境,思是汝心。如今返思个思底,还有彼处不?’答云:‘到这里,非但彼处,一切悉无。’仰山云: ‘汝见解犹有心境,在信位即是,人位即不是。’”《祖堂集》卷18《慧寂》 能思者是心,所思者是境。不管是思乡怀旧这世俗心境,还是一切皆无这出世真理,都表明一个人的见解犹有心境,都仅是一种“信位”,而不是“人位”。

　　所谓“信位”,指一切皆空、见山不是山的“入处”,禅宗对它的态度是: “得坐应须更自看,涅槃城里未为安。披毛戴角重相见,历尽艰难几许般。” 《颂古》卷25大洪恩颂仰山于僧堂前坐禅入定,夜半不见山河大地寺宇人物以至己身,全同空界,次晨举似沩山,沩山说:“我昔日在百丈时得此境,乃是融通妄想销明之功。”《从容录》第32则沩山之语,本《楞严经》卷9:“若动念尽,浮想销除,于觉明心,如去尘垢,一伦生死,首尾圆照,名想阴尽。是人则能超烦恼浊,观其所由,融通妄想,以为其本。”经文意为如果那个起心动念的妄心净尽了,乃至轻微飘忽的浮想也消除了,自性本觉的光明,就会自然显现。犹如久受沉埋的明镜,一时之间去掉尘垢一般。视一切众生死生始终来去之迹,都如明镜似的了然圆照。这种境界,名为想阴已尽,这个人就能超越烦恼浊五浊之一,贪欲、嗔恚、愚痴等诸惑烦心恼身,称为烦恼。可是若仔细观察这种来由,还是以粗浮妄想为其根本,使身心内外发起融通自在的作用,这是想念中精神幻觉的魔境。沩山示众说:“夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心。一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹宫无碍。唤他作道人,亦名无事人。”《灵佑》在沩山看来,只有视听寻常,不闭目塞听,情不附物,这才是“人位”,即视听言动皆能证悟真佛如如、事理不二之境。

　　因为人有心境,就执着于心境,就着了法相。要从“信位”进到“人位”,就必须破除心境。仰山问双峰近日参禅有何体会,双峰说“据某见处,实无一法可当情”,仰山说“汝解犹在境”,“汝岂不知无一法可当情者?”沩山听了说: “寂子一句,疑杀天下人。”《慧寂》双峰说“无一法可当情”,指除识情之外别无一物,即一切皆不真实之意。慧寂则认为,“无”并不能知“无一法可当情”,既有此“无一法可当情”的体会,就不是真正的“无一法可当情”,仍然受到心境的限制,没有破除心境。说“无一法可当情”,其实已是有一法正当情,已落入法的窠臼了!因而仅仅知道“无一法可当情”是不够的,只有打破心境的限制,真正做到情不附物,才算达到人位。

　　为了破除对心境的执着,沩山提出“无思”作为入道之门:“以思无思之妙,返思灵焰之无穷。思尽还源,性相常住。事理不二,真佛如如。”《祖堂集》卷18《慧寂》“无思”即无念、无心,无分别的真心;观想而至于无思,就能回归到神妙的灵性,见到人人本具的自性之光,一切事相只不过是它发生思念的产物,都以它为本源。此时宇宙万有的现象,都安住在本位上,没有动过。参禅者由此认识到理事不二,就达到了佛的境界。

　　2.体用双彰

　　执着于心境,表明未能真正悟到真我的本体,真我的本体必须表现在事相之中,因此沩仰宗强调理事不二,体用双彰。灵佑很重视体用在禅中的运用,认为当时有成就的禅师们只得大机,不得大用,主张体用兼得,不可偏废。一次摘茶的时候,慧寂和他谈话,灵佑说“只闻汝声,不见子形”,请他现身相见,慧寂便摇动茶树,灵佑说“只得其用,不得其体”。慧寂反问“未审和尚如何”,灵佑沉默不语,慧寂说:“和尚只得其体,未得其用”。沩山说他该受棒。仰山说师父的棒我领受,我的棒谁领受?沩山说,你应当再挨一顿棒《灵佑》。 “体”无定相,不可言说;“用”必有形,必须言说。这是一个悖论。仰山摇茶树,表示以用动作的机用显体本原心性,沩山沉默不发一言,表示寂静的本体之性不可言说。而仰山不知此理,把它给说破了,所以沩山要给他三十棒。仰山认为沩山既然可以直接说用,自己为什么不能直接说体?假如直接说体不对,那么沩山也该受棒。殊不知动的用说了不触犯,静的体说了则会触犯,因此沩山要再给他三十棒。但沩山虽然指出本体不可说破,却并不排斥用的功能,他曾说: “实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀趣入,则凡圣情尽,体露真常。理事不二,即如如佛。”《传灯》卷9《灵佑》理是体,行、事是用,“实际理地,不受一尘”是体的特征,“万行门中,不舍一法”是用的特征,沩山指出应该将既悟的真理贯彻于一切行为之中,而不能逃避舍弃尘世间事。学人问“如何是百丈真”,沩山下禅床叉手而立,学人问“如何是和尚真”,沩山又坐到禅床上《灵佑》。仰山参沩山时,沩山问他是有主沙弥还是无主沙弥,仰山说有主,沩山问他主在什么地方,仰山从西过东立,沩山顿觉他不同凡响《慧寂》。凡此,均是体由用显的形象表征。

　　对体和用这对范畴,沩仰宗都很重视。既不偏向“有身而无用”,也不偏向 “有用而无身”《灵佑》。邓隐峰来访,无语而去,灵佑说“莫道无语,其声如雷”《沩山录》,赞扬隐峰不语中呈露的本体。云岩说药山的大人相是“水洒不着”,灵佑说百丈的大人相是“声前非声,色后非色。蚊子上铁牛,无汝下嘴处”《灵佑》,意谓得体之人有种种相状表现,但不容他人以声色度量。沩山一日唤院主,院主来,沩山说“我唤院主,汝来作甚么”,院主无对。又让侍者唤第一座,第一座来,灵佑说“我唤第一座,干阇梨什么事”同上。一僧从面前过,仰山唤“阇黎”,僧回首,仰山说“这个便是业识茫茫,无本可据”《慧寂》。“院主”、“第一座”、“阇梨”是普通名词,可以泛指任何具有此种身份的人。而一个具体的人,可以用很多类似的普通名词称谓。因此,禅者不应惑于名而失于实,得其用而忘其体,否则就沦于茫茫业识中,而不能明心见性。这些都表明沩仰宗对体的重视。

　　与此同时,沩仰宗对用也非常重视。沩山说众人“只得大机,不得大用”,仰山不解,复述沩山之言,问山下庵主沩山的意旨是什么,庵主让他把沩山的话再举一遍,仰山正准备再举,被庵主一脚踏倒《灵佑》。沩山的话是指许多人没有真正了解大法机用,只学得一些禅机对答的话语,却不能在实际中真正地领会和运用。仰山问庵主,是只得大机,而庵主一脚蹋倒,即是要让他明白大用。又有一次,仰山和长沙玩月时说:“人人尽有这个,只是用不得。”长沙当胸给他一踏,仰山赞叹地说:“直下似一个大虫。”《仰山录》学人问: “不作沩山一顶笠,无由得到莫穷村。如何是沩山一顶笠?”沩山让他近前,学人近前,沩山将他一脚踏倒《灵佑》,也是以峻烈的机法显示“沩山一顶笠”的大用。

　　3.相即自在

　　差别平等,各住自位,是《华严经》等大乘经典的要旨。沩仰宗重视体用、理事、事事的圆融,体现在审美直觉中,是注重平等性中的差别性,差别性中的平等性。据《五家宗旨纂要》卷下,仰山设十九种法门教导学人,其第十九种为 “一多自在门”,指师家与学人之关系融通微妙,泯绝任何一与多、大与小、尊与卑、妙与粗等相对情执,而任运无作,和谐无间,开演无碍自在的禅宗心法。 “沩一日指田问师仰山:‘这丘田那头高,这头低。’师曰:‘却是这头高,那头低。’沩曰:‘你若不信,向中间立,看两头。’师曰:‘不必立中间,亦莫住两头。’沩曰:‘若如是,着水看,水能平物。’师曰:‘水亦无定,但高处高平,低处低平。’沩便休。”《慧寂》在这则公案中,沩山故意用承认差别性存在这种常识性的观念,来勘验慧寂对于佛性的证悟程度。慧寂否定差别性的客观存在,否认有衡量差别性存在的客观标准。万事万物本性自足,没有分别,由此生发出沩仰宗各住自位而圆融无碍的思想。

　　从思想渊源上看,各住自位而无碍的思想来自于《华严经》、《法华经》、《般若无知论》等经论。华严宗十玄无碍、六相圆融等思想,表达了大小相即、平等性中的差别性、差别性中的平等性之禅髓。《法华经·方便品》:“是法住法位,世间相常住。”“法位”谓万有本体所在的位置。佛教认为真如本体 湛然不妄,为诸法安住之位,故又以法位指真如。“是法住法位”,意即真如是本体位置上的实存。《大般若波罗蜜多经》卷370说:“一切诸法非有相,非无相,非一相,非异相。”《般若无知论》谓:“经云:诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:‘甚奇世尊,于无异法中而说诸法异。’又云:‘般若与诸法,亦不一相,亦不异相。’ 信矣!”僧肇引用《般若经》等,说明诸法差别中的平等,就用说,事物之间有差别,就体说,事物之间则没有差别。各种差别相都是真我本体的显现,各住其位而又互相摄入。

　　仰山问沩山:“百千万境一时来作么生?”沩山说:“青不是黄,长不是短,诸法各住自位,非干我事。”《沩山录》青黄、长短各住自位,但它们都体现了真我本体,它们之间都能圆融无碍。仰山之名为慧惠寂,三圣之名为慧惠然,“仰山问三圣:‘汝名什么?’圣云:‘惠寂。’仰山云:‘惠寂是我。’圣云:‘我名惠然。’仰山呵呵大笑。”《碧岩录》第68则名字是一种暂时假立的称呼,不能代表自性。本体原本无名,从名相中求知解,从知解中求自性,是差之毫厘,谬以千里。在自性上无彼此之分,说是慧寂可以,说是慧然也可以。所以三圣答己名慧寂,已达人境俱夺、自他不二之境。但无名的意义,旨在破除一切假立之名而显现本体之真实,并不意味着可以任意妄用诸名的称谓,故仰山对曰“惠寂是我”,三圣乃云“我名惠然”,于此,则人境、自他又俱不夺而历然分明。

　　通过对沩仰宗禅诗及禅机的探讨,可以发现沩仰宗禅诗主要体现为“无心是道”、“理事圆融”的诗禅感悟。其中“无心是道”生发了“啐啄同时”、“能所俱泯”、“一超直入”、“日用是道”、“声色俱泯”的美感质性,而“理事圆融”则生发了“回归人位”、“体用双彰”、“相即自在”的美感质性。沩仰宗禅诗以生动鲜明的艺术形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕饰的语言风格,表达了对自性之美的独特感悟,对存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。虽然与其他各宗的禅诗相比,沩仰宗的禅诗数量不多,然而它们所蕴含的灵动的诗禅感悟和丰富的美感质性,在中国禅诗史上自有其一席之地。

扬之水

本体不可言说,然而为了表达对本体的证悟,在大多数情况下,又不得不借助于语言,于是,沩仰宗在说禅时,采取了特别的方式,设置了一道道触背关。所谓触背关,即思维的两难处境。

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只有闭阖肉眼凡识,开启枯木、髑髅中的慧眼,才能洞见生命的真谛。

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沩仰宗突破触背关的著名公案是踢倒净瓶、香严原梦、仰山碎镜等。

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沩仰宗在表达不可说的禅悟体验时,一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。

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“信位”孤体而缺用,“人位”则体用不二。沩仰宗禅法,否定滞留在“信位”,主张从“信位”回归于“人位”。

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所谓“信位”,指一切皆空、见山不是山的“入处”

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“无思”即无念、无心,无分别的真心;观想而至于无思,就能回归到神妙的灵性,见到人人本具的自性之光,一切事相只不过是它发生思念的产物,都以它为本源。

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执着于心境,表明未能真正悟到真我的本体,真我的本体必须表现在事相之中,因此沩仰宗强调理事不二,体用双彰。灵佑很重视体用在禅中的运用,认为当时有成就的禅师们只得大机,不得大用,主张体用兼得,不可偏废。

扬之水

禅者不应惑于名而失于实,得其用而忘其体,否则就沦于茫茫业识中,而不能明心见性。这些都表明沩仰宗对体的重视。

扬之水

沩仰宗禅诗主要体现为“无心是道”、“理事圆融”的诗禅感悟。其中“无心是道”生发了“啐啄同时”、“能所俱泯”、“一超直入”、“日用是道”、“声色俱泯”的美感质性,而“理事圆融”则生发了“回归人位”、“体用双彰”、“相即自在”的美感质性。

张庆东字恕鸣

内涵充实，意境丰满。祝老师心情愉悦，体健笔丰！！