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学理的整合与精神的融会 ——王阳明心学与禅学关系的两个层面 [摘要]研究王阳明心学不能不研究王阳明心学与禅学的关系。本文认为，王阳明心学与禅学有两个层面的关系：一是王阳明心学通过对禅学的吸收和批判，在学理层面上形成了高度的整合；二是王阳明心学以其实存的主体性立场，在精神层面上真正融会禅学的超越境界。 [关键词] 王阳明心学；禅学；学理整合；精神融会 王阳明心学(以下简称阳明心学或王学)深受禅学的影响，这是有关论著都曾提到的事实。但阳明心学究竟受到了禅学的哪些方面、何种程度的影响，学界有关论著的看法很难令人满意。它们或是认为阳明心学是禅学化的儒学，或是认为阳明心学是儒学化的禅学，都仅仅停留于从学理层面上考察阳明心学与禅学的关系。本文认为，阳明心学对禅学不仅在学理层面上有吸收、有批判，形成了高度的整合，而且在精神层面上达致了真正的融会。 一 就学理上来说，阳明心学与禅学的关系，表现在以下两个方面：一是王阳明对禅理的吸取，二是对禅理的批判。这两个方面在阳明思想中的同时存在，说明阳明心学既不是禅学，又非原有的儒学，而是儒学与禅学高度整合的思想形态。 我们先来看看阳明对禅理的汲取。对于这一问题，当今学术界已作了多方的考察。吴乃恭在《宋明理学》一书中，从心性本体、良知、知行合一这三个方面把阳明心学的思想文本与《坛经》的思想文本加以对照，认为“王学确是从禅学中汲取了理论、方法、材料并与儒学相融合，借以建构自己的思想体系。”柯兆利在《论王阳明的禅学思想》一文中，也大致从以上三个方面对阳明心学与禅学的关系作了详实的比较研究，所不同的是，他的比较超出了《坛经》而扩展到整个禅学的思想文本，以此展示阳明心学与禅学的“不解之缘”。他指出，阳明的“心即理”的命题，不是王阳明独创，也不是陆象山的发明，而是对禅学中唐代僧人大照（李慧光）的“心外无理、理外无心”、神秀、慧能的“心(性)具万法”，以及宋元祖钦禅师“理即心也，心即理也”这些思想的吸取；知行合一由于反复强调知行等学、体用不二，它实质上根源于慧能的“定慧等学”的思想；阳明把良知看成是“虚灵不昧的妙体”，实有得于禅学中慧能的本来面目和宗密的灵知不昧的思想；四句教中“无善无恶是心之体”，直接佛性无善无恶的禅旨。此外，他还指出，阳明思想“就其本体而言，汲取了南宗慧能‘本无’的思想；就工夫而言，北宗神秀的‘渐修’理论对王学有很深影响。” 与以上两位的细致考察有别，赖永海从佛学(禅学)影响儒学最大者为本体论思维模式的思想形态学的角度，指出王学接受禅学的影响主要在于心性本体和与之相关的修行方法。他说：“阳明之学，实多以儒家术语、范畴去阐发禅学的佛性、心性理论，是儒学其表，禅学其里。”他主要从以下两个方面具体说明禅学对王学的影响。首先，王学的良知与禅学的佛性。良知在王阳明思想中是一个极为核心的概念，它具有不同的层面。从伦理的意义上来说，它是先天的道德观念，是一种辨别是非之心；从哲学的意义上来说，它又是一种生天生地、造化万物的比“心”更为纯粹的绝对本体，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”良知这一概念和它在伦理层面上的含义，当来自于对孟子思想的直接传承，但良知被赋予本体的性格，作为众生成圣的内在根据，则无疑是深受禅学影响的结果，如阳明自己所说：“良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。……无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。”“‘不思善不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’，即吾圣门所谓‘良知’。”良知等同于禅宗的本来面目，而本来面目在禅宗那里即指佛性，是众生成佛的本体。因此，“王阳明的良知说与禅宗的佛性理论，不论是思想路数还是具体蕴涵，都没有什么根本性的区别。”其次，王学的致良知、本体功夫与禅学的悟自心、顿悟见性。与良知的以上两个不同层次的含义相应，王阳明的致良知的思想也具有不同的层次。第一个层次是作为伦理实践的“省察克治”。良知是辨别是非善恶之心，致良知即是为善去恶，将好色、好货、好名等私欲逐一追究、廓清；第二个层次则是在心体上用功的本体功夫。良知既然是一个无所不能的清净本体，因此致良知就是“明心反本”，使受私欲障蔽的本体复得明朗，如此见得清净本性，自然与圣人无异。王阳明在这一层次上的致良知的修养方法，与禅宗的明心见性、顿悟见性的修行方法十分相似，“此中的根本原因，是因为两种修行方法都建立在本体论的基础之上。” 由上引述，不难看出，吴乃恭、柯兆利和赖永海基本上是从不同的层面考察了阳明心学对禅理的吸取，有着各自的合理性。如果说，吴、柯通过考察阳明心学在思想资料上对禅学的吸取，从而展示了禅学对阳明心学的外在的表面的影响，那么，赖永海则通过考察阳明心学与禅学在理论构架上——心性本体和本体工夫的内在同一性，着重揭示了禅学对阳明心学的本质的、深层的影响。笔者认为，赖永海的考察当然更为重要，但吴、柯的考察也是不可或缺的，两者结合起来，才能更全面地、充分地展示出禅学在学理层面上对阳明心学的影响。 阳明心学对禅理不只是一味的吸取，而且还予以深入的批判。归结起来，阳明对禅理的批判主要有以下几点。第一，阳明指出佛（禅）侈谈心性，外人伦而遗事物，虚无不可用世。《传习录》载：“或问：‘释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？’先生（阳明）曰：‘吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。’”“曰：‘佛氏亦无善无恶，何以异？’（阳明）曰：‘圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。’”第二，阳明认为佛氏外人伦遗事物而以清心寡欲为要，这本身就是自私自利，因为它以一人一身的解脱为能事。“又问：‘释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。’（阳明）曰：‘亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。’”阳明还说：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。……盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也。”第三，阳明指出佛氏“不著相”，其实是“著了相”，只是逃避现实。他说：“佛氏不著相，其实著了相，吾儒著相，其实不著相。”因为“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何尝著父子、君臣、夫妇的相？”第四，阳明认为，圣人之道，是彻上彻下的一贯之道，而仙释二氏仅以生死诱人入道，超然于世累之外，故只是“有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。” 阳明以上对禅理的批判无疑是深刻的，诚如陈荣捷所指出：“阳明之批评禅宗思想，在学理方面，比宋儒尤甚。盖阳明专意攻击禅家关于心之见解，此其与程朱之所不同。朱子评佛，乃从社会、伦理、历史、哲学各方面着手。程颐亦侧重实际方面。惟阳明集其全力于禅家基本观念，指出禅家心说之无理与其‘不著心’说之自相矛盾。如是阳明攻击禅宗之中心学说，视宋儒为进一步。”阳明与宋儒一样，亦出于儒学社会价值关怀优先即“修、齐、治、平”的用世的伦理立场批判禅学的自私自利，虚无不可治天下，但他确比宋儒更进一步，集中批判了禅学的心性本体论，这其中的原因在于阳明对禅理有着自己透彻的理解并且获致了真正的超越。如就心体来说，阳明心学吸取了禅学的心体无善无恶的思想，与禅学一样在本质上视心性本体为虚无。但阳明在以上的批判中明确指出圣人之无善无恶与佛氏之无善无恶不同。他认为，佛氏视现实世界为虚假幻相，偏执于一个无善无恶的虚无的本体世界。而圣人则以为虚无的心体能发用一切，包容一切，不受一切的局限，它与现实世界并不相碍，有着现实的发用，因此，只有它才做到了真正的虚无，达到了“廓然大公”、毫无滞碍的境界。再就修行方法来说，阳明借鉴、吸收了禅学的“明心反本”的本体功夫，但他又反对“著空”，“悬空想个本体”，还是强调要通过现实世界各种实际生活的磨炼，来达到“动心忍性”，从而体悟到心性本体。他说：“人须在事上磨，方立得住；方能静亦定、动亦定。”区分格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间体实践履，实地用功，是多少次第、多次积累在，正如空虚顿悟之说相反。”“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。”这充分说明，阳明对禅理的批判并非是空疏的外在的批判，而是深入其内的直探实质的批判，是超越了禅理之后的对禅理的批判。因此，阳明的批判不只表明，阳明由于坚执用世的伦理立场使他的心学与禅学有着泾渭分明的界限，阳明心学不是披着儒家外衣的禅学，而且表明阳明对禅理的吸收不是简单的承袭，而是真正化作血肉的消化、改铸。它集中地说明了阳明心学在学理层次上对禅学的整合。 总之，从学理上来看王学与禅学的关系，不能只认取阳明对禅理的潜引吸收，还应充分注意到阳明对禅理的批判。就前者来说，阳明心学与禅学不仅有思想资料的渊源关系，而且在理论构架上即本体论思维模式和本体方法上具有相通、相同的方面。由此来看，把禅学理解为阳明心学得以建构的一个借鉴、桥梁，显然是远远不够的。就后者来说，阳明心学对禅学的吸收既然是批判性的吸收和创造性的转化，所以，阳明心学不能理解为禅学其表、儒学其里，或者禅学其里，儒学其表的简单组合，而应看成是儒学与禅学之间的高度整合，是一种充分汲取了禅学思想的新的儒学。 二 阳明对禅学不仅在学理层面上予以整合，而且通过自己实存的精神探索，在精神层面上融会禅学的无滞无碍的精神境界。此种精神融会，发韧于阳明的早期思想阶段，而大成于龙场悟道之后的后期思想阶段。 有关阳明的早期思想阶段，钱德洪曾指出：“先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时驰聘于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨：是三变而至道也。”陈来则认为在沉溺于辞章之学与泛滥于佛老之学这两个阶段之间，曾经有一个“为宋儒格物之学”的重要环节。但不管怎样，以上说法说明，在阳明青年时期，他的精神生活是多方面地探索和展开的。《年谱》记载，阳明十八岁时即“始慕圣学”，然而他对圣人之学的探寻十分艰巨。阳明自己曾说：“今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世，然吾从而求之，圣人不得而见之矣。”他驰骋于辞章之学而又发觉这不过是“无用之虚文”；他依照朱子的循序致精、格物致知的方式来达到“物理”与“吾心”的合一，但始终无所得入，不得受用。在这种受到挫折的情况下，阳明转而出入佛老，受到禅学的强烈而深入的吸引，如阳明自己所说：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉。”在《谏迎佛疏》中，阳明则说：“臣亦切尝学佛，最所尊信，自谓悟得其蕴奥。后乃窥见圣道之大，始遂弃置其说。”阳明这些说法不仅指明了他早年有过一段不短的参禅履历这一事实，而且还表明，他对禅学有着很深的精神遭遇，他沉浸于禅学给予他的精神性满足——心灵无滞无碍的自由境界之中。但阳明很快又“渐悟仙、释二氏之非”，并以“亲爱本性”开示一禅僧。因为在阳明看来，禅学毕竟割裂了精神生活与社会伦理，它以伦理的生活世界的放逐为代价获得精神生活的提升。因此，禅学对阳明的精神性满足不是使他完全倒向禅学的怀抱，以禅学为依归，而是促使他“对儒学的精神性满足有了更强烈的渴望”，迫使他探索如何在儒学的立场上容纳禅学关于超越境界的思想。总之，在早期思想阶段，阳明以自己的生存体验和心灵需求已经触摸到了如何在精神层面上融会禅学的超越境界的重大课题。 阳明在精神层面上对禅学的真正融会是在龙场悟道之后的后期阶段才切实展开和完成的。阳明三十七岁时谪居龙场，在险恶的生存环境中因感“圣人处此，更有何道”，而大悟格物致知之旨：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”阳明龙场悟道不但表明阳明最终找到了克服宋儒格物之学的学问门径，而且也为阳明在精神层面上融会禅学奠定了实存的主体性的立场。既然“圣人之道，吾性自足”，圣人之学，就是自己的心灵受用之学，以自己的实存的心灵之是非为是非，那么，给予精神性满足、使心灵充分受用的禅学理所当然就是圣人之学，或者说，包容、涵摄禅学的纯粹的精神自由境界是圣人之学本身的内在要求，不过是心灵的自我肯定。阳明龙场悟道之后的一些说法更进一步地表明了他的这种实存性的主体立场：“（郑德夫）问于阳明子曰：‘释与儒孰异乎？’阳明子曰：‘子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。’曰：‘是与非孰辨乎？’曰：‘子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。’”同样，当张元冲问阳明：“二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦须兼取否？”阳明的回答是：“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。” 正是基于龙场悟道所确立的实存的主体性的立场，阳明在龙场悟道之后的后期思想阶段进一步容纳了禅学的精神境界。这在他的致良知教尤其是四句教之中得到极其明显的呈示。致良知教依阳明自己所说，“吾平生讲学，只是致良知三字”，致良知是“圣门之正法眼藏”，确是阳明心学的中心思想和主体部分。它不但是儒学的本心，是知是知非、为善去恶的纯粹的道德理性，而且涵摄了禅学的无执无著的精神境界。如阳明说：“良知本体原来无有”，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”，“良知之体皦如明镜……曾无留染”，都强调了良知的湛然虚明的性质。而阳明四句教“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，则更加突出了心体本身的明莹无滞、廓然无碍，充分消融了禅学的“内外不住，去来自由”的精神境界。这里所谓的“无善无恶”，不是指在道德层次上的善恶不思，也不是黄宗羲所理解的作为工夫层面的“无善念恶念”，而是指心体本来无任何执著性。这种心体纯粹的无执著性，阳明认为是人的本然的存在情态，同时又是人生自由的最高境界。就此来看，阳明四句教的首句就是阳明晚年生命化境的一个直接表征。
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发表于 2021-6-24 08:34
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