本帖最后由 扬之水 于 2021-7-6 15:02 编辑
儒者的思考 在谈到古今学者的不同时，与苏轼同时的“二程”说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”所谓“文章之学”，相当于我们今天说的“文学”，故文人又可称为文章家；“训诂之学”，指汉、唐以章句注疏为主的儒家传统经学；“儒者之学”特指宋代以后兴起的新儒学，即理学。宋代的儒者主要指理学家而言。 宋代新儒学滥觞于“庆历新政”时期，当时儒学复兴与古文运动结成同盟，理学先驱与宋代古文家在文化思想和政治主张上多有相同之处。如都主张重建儒家的“道统”和“文统”，强调宗经复古，主张维护君主专制的中央集权等。在后来“熙宁变法”的新、旧党争中，因在政治上都倾向于保守，一些文人作家与理学家还被视为同党。元祐年间，当以司马光为首的旧党在朝中得势后，立即尽废一切新法，起用曾受新党排挤打击的士人，包括苏轼、苏辙、黄庭坚等苏门文人和程颢、程颐兄弟一派的理学家。这就是所谓的“元祐更化”。 在元祐更化中，苏轼认为王安石想通过变法富国强兵的立场和出发点是好的，尽管事与愿违，其“新法”在实施过程中弊多利少，但其中也有一些经实践证明是行之有效的（如免役法），不可限于党人的偏见而一概废弃。他一入朝就劝说司马光别尽弃新法，司马光不听。一日，相与共论免役、差役利弊，话不投机，气得苏轼回家后连呼：“司马牛！司马牛！”（《铁围山丛谈》）由此而得罪了司马光和他手下的旧党人物。 司马光上台不到一年就去世了，葬礼由理学家程颐主持。那天正好朝廷举行神宗灵牌放入祖祠的吉日庆典，令百官参加。苏轼等人参加了有歌唱乐队的皇家宗庙庆典后，又赶到司马光府上吊唁。然而程颐认为按照儒家的古礼，庆、吊是不可同日的，他说：“子于是日哭则不歌，岂可贺赦才了，却往吊丧？”有人反驳道：“那也只是说闻哭不歌，并没有说闻歌就不能哭呀！”（《河南邵氏闻见后录》）苏轼也认为程颐未免太拘泥于礼教传统而不近人情了，遂引用古语“糟糟鄙俚叔孙通”加以嘲讽，在士林中传为笑谈，令程颐十分难堪。 自此，文人和儒者就结下了宿怨。站在苏轼一边的文人，多视理学家为迂阔不通人情之腐儒，泥古不化而空谈性理；而站在程颐一边的儒者，多认为文人是不拘礼节的轻俊之士，难免有蔑视权威而犯上作乱之嫌。后来自命为二程传人的朱熹，要对文学家的为人和为学进行批评，并把批判的重点放到苏轼身上，也就不是毫无来由的了。 由苏轼与程颐在具体问题上发生的争执，不难看出文人与儒者在为人处世方面存在着深刻的分歧，所以他们面对忧患时的态度和思想方法也不一样。与苏轼的经历相似，程颐晚年也陷于新、旧党争之中。作为旧党成员，他被列名于元祐党人碑，朝廷下诏追毁其出生以来的文字，将他贬为“涪州编管”，像犯人一样受到管制。在这种情形下，他潜心注解《周易》，作《伊川易传》，认为《周易》是“圣人之忧患后世”之书，并把“安于义命”作为“人之处患难”时的一种处世哲学提出来。他在解释《未济》卦时说：“至诚于义命而自乐，则可无咎。”又说：“人之处患难，知其无可奈何，而故意不反者，岂安于义命者哉！”安于义命而顺从天理，是理学家对待忧患的基本态度。 所谓“义命”，也就是“天理”。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）子夏曰：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）二程所说的天理是形而上的先验的万物本体，它生成一切，支配一切，其作用贯穿于世间万事万物之中，通过物象来显现。程颐认为只要把握了天下各种事物现象的会合变通之理，以施行其制度礼仪，那么就可以做到复尽天理而无所不备了。天理落实到人身上就是人心里固有的性理，所以说人的一身之上，百理具备，善于读书的人，只要能根据经书上所讲的圣人之言反求诸己，正心、诚意，就可以洞悉天理而获得一种道德自我圆满的快乐。 在北宋末和南宋初那种社会动荡、政治黑暗的现实环境中，二程的入门弟子，如杨时、谢良佐、罗从彦等，都把反求诸己作为面临忧患时的一种处世态度，终日静坐内省，心存天理而安贫乐道。从北宋到南宋，理学的发展趋势是主静的修养方法，于情感未发时体验心里的性理本体。这往往容易造就一批睟面盎背、木讷简重、喜怒不形于色的“醇儒”，看似道行高深，给人以德高望重之感，然而于实际社会政治却没有多少作用。 这一点朱熹的父亲朱松有切身的感受。朱氏原是一个世代业儒的望族大姓，朱松自小苦读经书，与李侗一道师事二程的再传弟子罗从彦，自以为胸藏经邦治国之道，可却生不逢时。为逃避北宋末年的金人入侵和农民起义，他在战乱中失职，流寓于尤溪旁的郑氏馆舍，忧患余生中添了一个儿子朱熹。他在《洗儿二首》中吟咏道： 行年已合识头颅，旧学屠龙意转疏。 有子添丁助征戎，肯令辛苦更儒冠？ 身处国破家亡、内忧外患的年代，才明白过去辛辛苦苦所学的那些儒家的学问和道理，不过是一些毫无用处的屠龙之术，于国于家都没有什么好处。他只希望自己这新添的儿子能弃儒从军，做一名有助于国家征戍的壮丁，不愿让他再做苦读经书的儒生。 可是在南宋小朝廷满足于偏安一隅，君主赵构和奸臣秦桧为了主和而不惜残杀抗金名将岳飞的情况下，要想叫儿子从军报国是极不现实，也是没有出路的。朱松自己就因坚决反对宋金议和，得罪秦桧而无法在朝中立足，所以他能教给儿子的仍然只是努力诵读经书。他在《送五二郎读书诗》中说：“尔去事斋居，操持好在初。故乡无厚业，旧箧有残书。夜寝灯迟灭，晨兴发早梳。”他根据自己所接受的二程的理学，用“四书”之学教育朱熹。这只能把朱熹培养成为一个有做人操守的儒者，能读书明理而已。 朱熹自幼资性颖悟，好学深思。朱松曾指着天对他说：“此天也。”不料朱熹追问道：“天之上何物？”这使朱松大为惊讶（《朱子行状》）。朱熹自己也说，他五六岁时就常面对浩瀚的天空苦苦思索，想弄清楚天地四边之外有什么物事，天边四周也须有个尽头吧？“其时思量得几乎成病”边四周也须有个尽头吧？“其时思量得几乎成病”（《语类》卷九四）。 少年老成的他，思想就显得要比同龄人早熟，当同伴们只知到沙滩玩耍嬉戏时，他却独自端坐一旁，用手指在沙地上画来画去，而画的竟是八卦图，以致被人视为“神童”。 朱熹很早就在塾师的教导下开始接受儒家“六经”的训蒙教育，初读《孝经》，他便在书上题字说：“不若是，非人也。”在家为孝子，出门必为忠臣。朱松也有意要把朱熹教育成为恪守儒家忠孝节义的经世之才，除了教朱熹苦读经书外，还经常给他讲述古今成败兴亡的大事，激发其为国家中兴尽忠效力的气节，要他以“臣子之责”为己任。“绍兴议和”时，朱熹年方十岁，面对南宋的半壁江山和朝中主和派卖国求安的可悲现实，朱松慨然对儿子说：“太祖受命，至今百八十年矣！”言罢叹息良久。这情景使朱熹终生难忘。 受家庭教育和师友讲习的熏陶，朱熹青少年时代就树立起做当世大儒的志向，心怀忠义济世之志，而以读书明理为天职。朱松死后，他遵父嘱住崇安归依刘氏家族，师事武夷三先生。他在刘子翚家塾中读经问学，受到了更正规、更全面的儒家传统教育，即以习字而言，也强调字如其人，专门选唐代忠臣颜真卿的字帖来学，不作软媚浮浪之笔。刘子翚早年怀着抗金报国的热情为朝廷效命沙场，因靖康之变而哀愤成疾，宋室南渡后又因在朝中反对议和遭排斥，愤然归居屏山，自号“病翁”，洁身自处，潜心于“圣学心传”而无意官场沉浮。他的身教言传，对朱熹影响极大。 在读“四书”、“五经”的同时，朱熹也读了大量的佛书、道籍，而且一度迷恋于禅说仙境。但是，当他通过科举入仕和师事李侗后，儒者那种积极经世治邦的入世精神更高昂了起来。他在《送籍溪胡丈赴馆供职二首》中说：“心知不作功名计，只为苍生未敢休。”这促使他把注意力集中到社会政治的现实中来，写下了《感事抒怀十六韵》、《闻二十八日之报喜而成诗七首》等一批感时忧世的诗篇。他密切地关注着绍兴末年由金帅完颜亮南侵而挑起的宋金之战，充满了济世安邦的热情。 然而，在当时那种朝中主和派占上风的政治局面下，持反和主战态度的儒者，想实现自己“内圣外王”的政治理想是很困难的。更何况自北宋崇宁年间以来，二程理学作为“元祐学术”是朝廷明令加以禁止的，宋室南渡以后，朝政为主张对金妥协投降的奸臣秦桧等所把持，又进一步把二程学说定为“专门曲学”加以排斥，作为他们政治上党同伐异，打击忠义爱国志士的手段。当时反对主和的理学家和抗金名士，大多信奉二程学说。朱熹从刘子翚等理学三先生问学时，正值朝中反理的政治思潮甚嚣尘上，二程学说只能通过山野传道、民间授学的方式传播，几令儒者有天下无道之感。 这也促使朱熹把儒学的命运与现实社会政治联系起来思考，具有强烈的道学忧患意识。在他看来，国家的衰落、政治的腐败，与社会人心的道德堕落和信仰危机是连在一起的，所以他把二程理学作为拯救南宋衰败之世的精神力量，企图通过振兴儒学教育来改变世道人心。在同安任主簿时，他把整顿学风与世风联系起来，向被利欲熏心的读书人宣扬儒家的“为己”之学，要学子以“志于道”为己任，立学道为己之心，超越科举入仕的章句之学而入于正心诚意之途。 就儒家做人处世的准则来说，只有正心、诚意，才能进一步做到齐家、治国和平天下，从国家政治到社会风俗，都必须通过士及士阶层的群体道德自觉和自律，才能得到明显改善。当然，国家政治的好坏，还与最高统治者有直接的关系。北宋的灭亡，荒淫无度的宋徽宗是难逃其咎的。南宋初期奸臣秦桧能任意妄为，残杀抗金名将，其背后也有宋高宗撑腰。作为充满忠君思想的儒者，朱熹不会、也不可能把罪责归结到皇帝身上，但他认为朝政的败坏、社会道德的沦丧，与君王受奸邪小人的蒙蔽大有关系，只要君王立志做“圣君”，亲君子而远小人，社会政治自然就会清明起来，国家也就有了希望。 试图用解决个人道德问题的方法解决社会政治问题，是朱熹道学忧患意识的现实内容，体现了儒者做人处世的社会伦理关怀和道德至上的政治观。 在师事李侗而确立了自己生平学问的大旨后，朱熹于绍兴三十二年（1162）应诏上封事，劝新即位的宋孝宗留意于致知格物、正心诚意之学，带头奉行儒家内圣之学。他说：“使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二，辨黑白矣。”（《壬午应诏封事》）他建议宋孝宗讲学明理、定计恢复和任贤修政，以为君心正，大本立，才能天下治。但孝宗对这一套道德治国的说教并不感兴趣。隆兴元年（1163），朱熹亲自入都奏事，进宫面奏三札，首先讲的也是正心诚意的“圣学”。他当面批评孝宗沉迷佛老，不好儒家的修、齐、治、平之道，所以国家不治。然后又以君臣父子的三纲五常论证宋、金的“不共戴天”之仇，反对议和，要孝宗外攘夷狄而内修政事。 这种面陈君过的忠义之举，并未能打动君心，反而使宋孝宗感到不快，于是让朱熹除武学博士。武学博士之职是以兵书、弓马、武艺教诲学者，这并非朱熹之所长，更何况还要等到次年才能正式充任！这实际上是对朱熹的嘲弄，意味着请他离京还乡，不得以道学之名干预朝政。明明是想用自己的思想学说为维护君主专制社会的长治久安服务，但却遭到了统治者的冷遇和排斥。剃头挑子一头热，这是很让朱熹感到悲哀和无可奈何的事。他在朝中还目睹了当时很多朝臣在宋、金议和问题上纷纷转向主和，“隆兴议和”已成定局，自己的建议和献策已完全不合时宜。加之此时又传来老师李侗去世的凶讯，这似乎也是一个不祥的预兆。 朱熹怀着一腔忠义不为君王赏识的悲愤回到了家乡，他在《感事再用回向壁间旧韵二首》中说：“腐儒空感慨，无策静狼烟。”但他并没有因此而放弃儒者的做人准则和处世态度，而是更加执着地以民间师友研习和著书讲学的方式，宣扬自己所信奉的二程理学，以及儒家的道德人格理想。从二程到朱熹，我们可以看到宋代儒者面临忧患时，是如何由客观走向主观，由历史走向人本，由政治走向教育，企图用读书讲学以培养道德人格的内圣修养方式，解决客观社会的政治问题。 如果说宋代士人忧国忧民的“经世”活动，在北宋时期体现为想通过改革政治而富国强兵的话，那么到了南宋，到了朱熹所处的时代，就已演变为以书院讲学和在民间推行教化为主了。朱熹到湖南讲学时，为湘中士人书写了“存忠孝心，行仁义事，立修齐志，读圣贤书”的条幅，刻石于文庙。他为岳麓书院讲堂所书的“忠孝节廉”四个大字，成为该书院后来世代相传的校训。 两种觉悟和解脱方式 如前所说，忧患意识的产生，基于人的愿望行为与其所处的社会现实的离异和对立，是一种主观与客观、理想与现实不相符而造成的精神痛苦。对于中国古代士人来说，这种痛苦的根源在于他们具有治国平天下的社会政治理想和历史责任感，而他们的才学和思想在实际政治中却难以发挥作用，甚至为拥有政治权势的人所忌恨和排斥。政治运作不是诗，也不是书斋里的玄想，而是权力意志和功利行为，不能文质彬彬，不能温良恭俭让，要有审时度势的谋略和硬心肠，要口蜜腹剑，关键时刻，一剑封喉。这与文人的生命情调和儒者的做人理想是格格不入的，所以因为他们过分富于理想和玄思而缺少实际政治斗争的才干，不懂政治操作的技术，他们的政治理想很美好，而现实政治则完全不如想象的那么简单。 在专制政体下，不懂政治权术而又不能忘怀政治，还要议政、参政，其悲剧命运就是难免的了。从“乌台诗案”到“元祐更化”，苏轼由于改不了自己心无城府、口无遮拦的个性，陷于新、旧两党的夹击之中，使他较早地觉悟到了这一点。一次上朝归来，苏轼饭后扪腹徐行，回头问身后的婢妾他肚里是真正的文人做不了大政治家，真正的儒者也会在现实政治斗争中碰壁。什么？有人说是一肚子文章，还有的说是知识，他都认为不对。深知苏轼为人的侍妾朝云说：“学士一肚皮不合时宜。”（《梁溪漫志》）他听后捧腹大笑，深以为然。也就是说，苏轼也明白自己的思想和行为，并不适宜于在朝中做官，他不善于也不会玩政治游戏，断绝了在仕途上平步青云、博取功名的念头，觉得那样的生活没有意义，但他又不可能弃官归隐，完全脱离仕途而隐居山林。 对于封建时代的士人来说，做官不仅是立身扬名的机会，也是维持生计的手段，功名可以不顾，自己和一家人的生存温饱却不可或缺。苏轼不愿扭曲自己的个性去做蝇营狗苟的政客，可也没有从仕途抽身而超然于社会政治之外，只是但求自己一心之所是，不与流俗苟同，随缘自适，在内心领域保持个性的纯真自然。这种独立的个性意识的觉悟，导致苏轼后期人生态度和处世行为的重大变化。他主张寓意于物而不留意于物，在自己内心别有一种生命精神和思想自由足资寄托，不为外物所累，能在充分发挥自己个性和艺术想象力的审美创作活动中，获得心理的平衡和快乐。 追求生命的快乐和幸福是人的一种本能。快乐和幸福，除了必要的客观物质条件之外，很大程度上是由个人的自我感觉和人生态度所决定的，是一种主观心理体验过程。尽管中国士人都知道生于忧患、死于逸乐的道理，可谁也不愿意身处逆境而一直生活在忧患之中，所以一旦仕途失意，总要寻求某种自我解脱的办法。 苏轼谪贬黄州之后，一方面到佛寺道庵寻访安心法，不时焚香默坐，深自省察，通过研究佛、道两家的思想，探讨心灵的奥秘和人生的真谛；另一方面则是在日常生活中寻找诗意，用诗人的眼光去看待事物，即使是在别人看来贫困和平凡的生活中，也能寻到一种超然于物质享受之上的精神快乐和幸福。佛道的空无思想虽使他有“人生如梦”之感，有超尘出世之想，但诗人的情怀又让他将这种感想转化为突破具体时空限制的审美想象，从而将平凡的生活也艺术化了。 如为了解决生计问题，苏轼曾在黄州城东的东坡上请得了荆棘丛生的废地数十亩，自己开荒种地，甚是辛苦，但他却作《东坡八首》，想象来年的丰收能使自己“忘其劳”。这样自食其力也就心满意足了。他在一首《东坡》诗中写道：“雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声。”把自己往来于坎坷不平的山坡田野的农居生活，表现得像曳杖出游一样轻松潇洒，充满了自得适意的快感。他还在东坡上修建了一间房屋，屋壁上绘上雪景，命名为雪堂。其《与言上人》书说：“雪斋清境，发于梦想，此间但有荒山大江，修竹古木。每饮村洒，醉后曳杖放脚，不知远近，亦旷然天真。”所谓“梦想”，也就是诗人的一种艺术想象，或称白日梦，能使本来没有多少意义的生活也都因注入了诗情而有意义起来。 苏轼是个喜欢饮酒的诗人，饮酒能忘忧和解闷。中国文人常借饮酒来获得某种暂时忘却痛苦的解脱，如“何以解忧，唯有杜康”（曹操）；“此中有真意，欲辨已忘言”（陶渊明）；“自古圣贤皆寂寞，唯有饮者留其名”（李白）；“醉里从为客，诗成觉有神”（杜甫）。苏轼在《次韵胡完夫》中也说：“相从杯酒形骸外，笑说平生醉梦间。”他的酒量很有限，稍饮即醉，但他常与朋友相聚宴游，在消酣耳热、半醉半醒的松弛状态下，神与物游，写下了不少风格高迈的绝妙诗文。有一次，他与客人在东坡雪堂里夜饮大醉，归家时但见江水连天、风露浩然，心意自由舒展，颇有适意之感，于是写下了这样一首词： 夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家僮鼻息已雷鸣，敲门都不应。倚杖听江声。 长恨此身非我有，何时忘却营营？夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。 词的上片写出了醉意朦胧中的奇妙感觉，诗人于夜深人静之时，独自伫立于门外听江声，陶醉于自然界一片永恒的静穆和流逝之中，有一种与天地并立的伟大孤独感。词的下片抒发人生感慨，想象自己能忘却世俗生活和社会政治的束缚，乘一叶小舟飘流江海，透露出对人生自由适意的无限向往。据说第二天，这首词传出去后，人们纷纷传言苏轼已挂冠服于江边，乘船长啸而去了。黄州郡守闻讯甚为惊恐，以为苏轼真的逃走了，急忙赶来查证，却见苏轼仍在家中酣睡，“鼻鼾如雷”云云（《避暑录话》）。 由这则轶闻可以看出，苏轼所追求的人生快乐和幸福，在很大程度上是一种艺术想象和审美创造，并不具备可实践的行为特质。但这种白日梦般的文学创作活动，就像饮酒和做梦一样，可以给人以某种愉悦和宽慰，进而传达某种人生感受和幻觉经验，使不堪忍受和缺乏自由的现实生活变得轻松自在一些。 在宋代文人丰富多彩的生活中，饮酒作诗与观妓听歌常常是连在一起的，醇酒和美女，成为触发作家创作灵感的媒介。如果说在政治生活中，由于有“文字狱”的威胁，文人难以充分发挥自己的个性，难免写些官样文章的话，那么在个人生活的娱乐方面，他们则享有相当的开放度，言论自由随便。朝廷不仅在各级官府配有官妓，供官员享受，而且允许士人蓄妓纳妾，所以士大夫文人在公、私酒宴上与歌妓交往厮混，也就是寻常的事了。德高望重者如欧阳修，也常与歌妓有风流韵事，作艳词传播人口。但这样一来，也易使文人作家在仕途失意之时，沉湎于歌诗、酒宴和女人，在世俗生活中寻求感官刺激和声色娱乐，于是超越名教束缚而放浪形骸，遂有名士风流和文人无行之说。 苏轼也常与歌妓打交道，参加各种有佳丽陪伴的宴饮。但在他眼里，感官的生活和性灵的生活应当是一致的，而且后者更为重要。他说自己酒量极小，见到酒杯就会醉，可却喜欢看别人饮酒，“见客举杯徐引，则予胸中为之浩浩焉，落落焉，酣适之味，乃过于客”（《书东皋子传后》）。也就是说，他追求的并不是感官的刺激，而是精神的满足，以达胸中浩然洒落、旷然天真的无我之境。这样才有可能随物赋形，写出风神潇洒的美文来。诗人若一味沉溺于口腹和声色的享乐中，就会为物欲所累而伤身，有如饮鸩止渴，是不可能有真正的精神自由和人生快乐可言的。 这也是苏轼对待异性的态度。他在黄州时曾出席一位豪士的家宴，席间有十余名颇有姿色的侍姬相伴。其中一位名叫“媚儿”的歌妓特别善舞，天生丽质但身体壮实，豪士要她向苏轼求诗。苏轼戏作四句云：“舞袖翩跹，影摇千尺龙蛇动；歌喉宛转，声撼半天风雨寒。”（《遁斋闲览》）表面看似颂扬，而含有调侃的意味，却无伤大雅。诸如此类的事，在当时的士人间被传为美谈，作为苏轼善于“戏谑”的口实，但也说明苏轼对两性关系的超然态度。用他的话来说，就是“君子可以寓意于物，而不可留意于物”（《宝绘堂记》）。这样才能住心与物游时，深于情而不为情所累，始终保持一段审美距离，一片自由想象的空间。 在与异性的交往中，苏轼看重的是一种情调，一种精神上的愉悦，而不是感官肉欲。尽管他写了不少描写女性的诗词，或幽默，或风趣，或深婉，但绝无单纯写妇女姿色和媚态的靡靡之音。他把宋词从花间樽前的浅斟低唱的传统风格中解放了出来，一洗香艳脂粉旧习，用以诗人词的方法，写自己的审美感受和奇思妙想，表现超然物外的情怀和自由潇洒的想象。如《卜算子》： 缺月挂疏桐，漏断人初静，时见幽人独往来，缥缈孤鸿影。 惊起却回头，有恨无人省，拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。 据《古今词话》所言，苏轼贬谪到惠州时，当地有一位叫“超超”的温氏女子，爱慕他的才华，常在其住所的窗外徘徊，听他吟咏诗词，一心想嫁给他。苏轼知道后，曾打算为她另择佳偶。后来苏轼渡海归来时，“超超”已死，葬于沙际，苏轼因此而作了这首词，寄托一份幽渺哀思。还在宋代就有人不同意这种说法，认为此词是写鸿雁的咏物词，当别有寄托，不能以世俗之情来附会。确实，这篇作品语意高妙，似不食人间烟火，若要将其坐实，难免就显得“俗”气了。 苏轼的过人之处，正在于他能不离世俗，又能脱俗。他在生活中并不拒绝酒色，可又能以诗人的眼光来看待这一切，并不沉溺于其中而不能自拔，追求一种富有诗意的充满心灵自由、不为外物所累的自然适意的人生。它能使人的生命精神摆脱社会政治和现实生活的桎梏，沉醉于艺术创作活动中，得到某种程度的精神满足。如果要说“解脱”的话，可以称为审美的解脱。残缺的人生经验升华为审美幻象之后，能化解种种现实忧患，使情感得到宣泄，生命得到补偿。这与自我个性意识觉醒之后，走向及时寻乐的纵欲和玩味感官刺激的艳情之类的享乐主义，是有很大不同的。前者更注重抒写性灵，后者难免为肉欲所支配。 尽管如此，理学家还是对文人的这种人生态度和处世方式表示了极大的不满。朱熹在谈到欧阳修、苏轼等作家时说：“大概皆以文人自立，平时读书，只是做考究古今治乱兴衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫。平日只是以吟诗饮酒戏谑度日。”（《语类》卷一三〇）在以“醇儒”自居的理学家看来，沉溺于吟诗、饮酒和与女人戏谑，都属于“玩物丧志”的表现。他们守身崇“敬”，主张“向身上做工夫”，是不赞成这一套生活作风的。 理学家所说的“做工夫”，指“存天理，灭人欲”的道德修养而言。这需要清心寡欲，敬存性理，而诗、酒、女人则与情欲有关，易使人胡思乱想，迷失本性。程颐就公开提出“作诗无益”的主张，认为作诗使人闲邪走作，思虑纷杂，无助于人的道德修养。他说：“吕与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其它则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”苏轼对理学家这种鄙视辞章、视情欲为人生大敌的态度颇不以为然，曾针对二程及其弟子那种一本正经的作风说：“何时打破这‘敬’字？” 但“敬”之一字被理学家视为“做工夫”的最吃紧处，岂能随便打破。朱熹确立了自己生平学问大旨后，继承二程理学思想的衣钵，立身严谨，言行持重，反对多作诗，反对亲近女色，怕溺于情而有伤义理，因为有时情与欲是连存一起的，很难分开。如胡铨是朱熹素所敬重的一位著名的主战派人士，南宋初年因反对秦桧议和而被贬，放逐边地十年，秦桧死后才被赦免。他归朝后写了一首诗，其中有这样的诗句：“君恩许归此一醉，傍有梨颊生微涡。”既言“一醉”，当然是喝酒了，梨颊之“微涡”又是对身边侍女笑脸的描写，女人一笑起来是很有迷人的魅力的。人若醉心于此，难免“丧志”之嫌了。朱熹感叹之余，在《宿梅溪胡氏客馆观壁间题诗自警》中说： 十年江海一身轻，归对梨涡却有情。 世路无如人欲险，几人到此误平生。 意思是说在奸臣当道的恶劣政治环境中，胡铨能刚正不阿、不畏江海流放的艰难困苦，那么一定是能把功名利禄乃至生死置之度外的君子了，想不到大难不死，归来后却陷溺于儿女私情之中。可见人心中人欲之险恶和难除，胜过了外在客观环境的世路坎坷，玷污了他的一世英名。自然，这只是固执地把“立德”视为人生第一要义的理学家的一孔之见。 在当时的士大夫阶层里，不仅文人作家，就是抗金英雄和正直的儒臣，喜欢饮酒狎妓的也不在少数。朱熹的好友辛弃疾的生活就很奢侈，常有歌妓相伴，朱熹肯定他在立功和立言方面的志向和才能，但又亲书“克己复礼，夙兴夜寐”的字幅相赠，也含有道德规劝的意思在。当时与朱熹相识、深知其道学性格的人，也只把他的这些道德说教视为儒者的迂腐之谈，并不在意。后来胡铨受命推荐人才时，还把朱熹作为诗人向朝廷举荐，可这又引起了朱熹的不满，因为他自己绝不愿意以诗人自立，而是立志做一个修身明道、德高望重的醇儒。 从儒者的立场来看，人生的最高追求应是学做圣人贤者，德性的完满自足是圣贤人格的可靠保证，这需要通过心学的道德实践和精神修炼工夫来实现，如孟子所说的尽心知性和集义养气。朱熹说他九岁时读《孟子》，即立志发奋想做“圣人”，并且“以为圣人亦易做”（《语类》卷一〇四）。但后来才发现要做圣人是很难的，这不仅由于圣人那种治国平天下的政治理想在内忧外患的社会环境中难以实现，而且儒者在正心诚意的道德人格修养过程中，还要面对人心中人欲的挑战。 朱熹在隆兴元年的入都奏事失败后，归家潜心于学问，在福建建阳芦山峰顶的云谷建了三间草堂，称为“晦庵”，打算过晦居山林的淡朴生活。他还在附近的寒泉坞构筑寒泉精舍，接纳前来向他问学的士子，开始了他一生最为重要的在寒泉精舍的著书讲学生活。清心寡欲，探求圣人之道。不仅写出了一系列阐明儒家心性义理的理学著作，还通过讲学和与朋友之间的讨论，确立了“尊德性”与“道问学”不可偏废的入圣之途和修养工夫。他在《卜居》一诗中谈及自己这一段时间的生活时，说： 静有山水乐，而无身世忧。 著书俟来哲，补过希前修。 所谓“静有山水乐”，本于孔子在《论语·雍也》里所说的：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”这是用君子比德的方式，对圣人道德人格所做的形容。仁者的博爱和仁慈，代表一种完满的道德人格，像巍巍山峰一样，给人以德高望重之感。将这种做人的德性推衍开来，博施济众，像水一样普遍而无私地周济万物，流到之处就有生命的成长。仁者无忧，如程颢在《识仁篇》里所言，“仁者浑然与物同体”，于是胸次悠然，直与天地万物上下同流，获得一种超然于个人名利富贵等私欲束缚而与天地合德的快乐。 仁山智水，据二程所说，言其体动静如此，知乐者，所运用处皆乐；仁者寿，以静而寿。仁可兼知，而知不可兼仁。静有山水乐，是仁者高尚的精神境界，一种经过持敬存养的长期修炼后所具有的德性圆满而充实的心境。在朱熹看来，只要寻到了人生的这种乐处，就可以免除身世之忧，自足自乐，得到精神的满足。他根据对儒家圣人之道的这种认识和体验著书立说，寄希望于后人。如能读书明理，在反求诸己的为学过程中改过迁善、克己复礼，于是乎人欲尽处，天理流行，有希望达到前辈圣贤那种功德圆满的至善境地。 这样一种以希圣成贤为目的的书斋生活，就儒家理想人格的塑造来说，自然是极高明而道中庸的。如果真能在阅读圣贤经典的过程中明了圣人之心，进而把握天理，充实自己，做到心安理得，那么对于能识文断字的士人来说，也不失为一种德性自足的精神追求。朱熹根据儒学传统，把这称之为“为己”之学，认为这就像吃饭，是为了自己吃饱肚子，并不是要把饭桌摆在家门口，让别人知道自家有饭。他还主张下学而上达，极高明而道中庸，并把“中庸”的“庸”解释为平常，要人们从日常生活和身边近处做起，如学事亲，学事长，使自己的言行符合社会道德规范的要求。 儒学是强调社会关怀的入世哲学，儒者是从事道德教化活动的布道者。己欲立而立人，己欲达而达人，让全社会的人都过一种有道德的生活，重建以德治天下的社会秩序。这是理学家的政治理想，也就是所谓的修、齐、治、平，即从“反求诸己”开始，由修身逐步推展到齐家、治国、平天下。最有可能做到这一点的，只能是统治集团中的士以及士以上阶层的人，特别是皇帝。在封建专制社会，帝王之一心常系天下之安危，故理学家总不放弃要求天子做“圣君”的主张，并希望自己能做帝王之师，以正君心的方式来正天下人之心。 程颐在担任崇政殿说书时，就一再劝年仅十二岁的哲宗皇帝要尊儒重道，不要亲近女色和小人，不要随便摧残生物，甚至连小皇上在花园里折了一节树枝，也要板起脸来教训一番。朱熹但凡有机会上朝奏事，总要在皇帝面前讲一通正心诚意的修身大道理，想用儒家的圣人之道对君权起某种约束作用。权力需要制约，但用道统制衡政统，以道德即政治的方式来解决社会政治问题，其效果非常有限。因为要一般人做清心寡欲的圣人，已是比较困难的了，要让能享受很多权力和富贵的人做圣人，就更难了。哲宗皇帝对程颐的教诲本来就十分反感，后来一接触女色，就更认为还是女人好，程颐不好。宋孝宗虽是个想有所作为的皇帝，但始终对朱熹所讲的正心、诚意的大道理不感兴趣，以至于让朱熹长期赋闲在家，弃而不用。 程颐和朱熹堪称宋代的大儒了，大儒的命运尚且如此，怎能不令天下儒者有吾道难行的严重失落感，产生忧患批判意识，引发出道德的愤慨呢！ 出于道德义愤的社会批判，往往流于坐而论道的清议，除了能证明儒者具有道德责任感和社会良心外，常常无补于时政。既然如此，求人不如求己，寄希望于别人做圣人，不如先从自己做起，在为富不仁、天下无道的现实社会里，儒者所能做的只能是自己希圣希贤的理想人格塑造。或许在克己复礼的心性存养过程中，真能获得一种无私天地宽的崇高心理体验和情感愉悦，于是不为名利所动，不为情欲所牵，居陋巷而能自得其乐。尽管在实际生活里，很少有人能达到这种超凡入圣的完美境界，但对深受儒家传统文化熏陶的中国士人来说，确实有“虽不能至，心向往之”的激励作用。 更为主要的是，虽然理学家所鼓吹的圣人之道和道德人格理想不可能对君王和朝政有直接的影响，但借助政治力量将这种人生追求推行于社会，则会对一般民众的价值观和人生观产生潜移默化、移风易俗的作用。程颐对宋哲宗的道德教诲毫无效果，可当统治阶级用他所说的“饿死事小，失节事大”教化社会下层的老百姓时，却造就出了许多“节妇”、“贞女”。朱熹正心诚意的内圣之学不为宋孝宗采纳，但随着程朱理学在社会上的流行，却成为一般中国人希圣希贤的人生信仰。 按照程朱的说法，一个人只要顺天理而行，凭良心办事，为国家社会服务尽忠心，侍奉父母尽孝心，同辈之间交往尽爱心，便可以在社会生活中尽自己做人的本分而心安理得了。要说识仁，心安理得便是仁；要说解脱，这种心安理得便是解脱。否则便会良心不安，死也难以瞑目。这种朴实的人生信仰，对中国士人的生命价值观，以及一般百姓的做人处世态度，具有非常深远的影响。“平生不作亏心事，半夜不怕鬼敲门”，儒家文化伦理精神的巨大社会作用就体现在这里。 佛、道的生存智慧 人活着有什么意思，或者说生命的意义何在？这是属于人类生存根本方向与智慧方向的终极关怀问题。当中国士人在现实社会政治生活里遭到挫折，而在以往儒家的传统思想里又找不到解决的办法时，他们往往到佛家思想和道家思想中去寻求答案。如苏轼谪贬黄州后，更喜好佛老庄禅之说，甚至想皈依佛门，以在家而出家的居士佛自居。朱熹年轻时一度醉心于佛典、道籍，后来虽成为一代大儒，可直至晚年也投有完全断绝对佛国仙境的神往。 但应此心无所住，造物虽驶如吾何。——苏轼 心外无法，满目青山；通玄峰顶，不是人间。——朱熹 宋代士人所接受的佛学思想的影响，主要来自中国化了的禅宗和华严宗。所谓“中国化”，指的是佛学的老庄化和士大夫化，三教合流，佛老庄禅不分，成为较长一段时期支配中国思想文化发展的主导倾向。如在由北宋名僧契嵩传写的《坛经》里，禅宗六祖慧能偈颂中的“佛性常清净”，被改写为了“本来无一物”，用带有老庄玄学色彩的“本无”说诠释“佛性”清净，揭示佛心佛性就在于自性和本心的空灵明觉。这似乎更能让谙习老庄的士人明白“若识本心，即是解脱”的禅学精髓。禅宗所宣扬的“明心见性”的顿悟方法和以“无相为体、无住为本、无念为宗”的修行方式，与庄子所讲的“至人无己”的精神境界相结合，不仅对文人的生存智慧和创作思想有深刻的影响，也渗透到儒者的心性修养和人生哲学里。佛教、道教吸收和创作思想有深刻的影响，也渗透到儒者的心性修养和人生哲学里。佛教、道教吸引吐纳的守意禅法和学仙炼丹的长生方术，亦被士人用来作为养生保真的妙方。 从苏轼和朱熹两人出入佛老的心路历程来看，佛、道以虚无空寂为本的心性论和静虑修养解脱方式，作为一种化解忧患的生存智慧，对宋代士人具有很大的影响。 无所住的清净心 受家庭环境和师友讲习的熏陶，苏轼接触佛、道两家思想的时间比较早。这对他一生的思想言行和处世心态，有着非常隐蔽而深刻的影响。 在《真相院释迦舍利塔铭叙》里，苏轼说他的父亲和母亲均笃信佛教，爱作佛事，在《十八阿罗汉颂叙》里，他又记述幼时家中曾供有十八罗汉像。这些对于幼时的他不会没有影响。他在《子由生日，以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》一诗中说：“君少与我师皇坟，旁资老聃释迦文。”表明他与弟弟苏辙在少年时代就已开始阅读佛道典籍了。他八岁时入眉州天庆观北极院从道士张易简读书，对道教的飞仙悟真之说也多有耳闻。 佛、道两家视人生如梦幻的思想，在苏轼年少的心里早已留下了较深的印象，使他对世事的飘忽变幻和人生的偶然无常，有着异于常人的敏感。当他与弟弟和父亲一道赴京师应试而名震朝野时，忽然传来了母亲病故的消息，父子三人匆忙离京奔丧。归家后所见，已是一片人亡家破的荒凉景象。在服母丧期满而启程还朝时，苏轼于《浰阳早发》一诗中写道：“富贵本无定，世人自荣枯。嚣嚣好名心，嗟我岂独无。”已对自己追求的仕途功名产生了怀疑，有一种人生荣枯难料的虚无之感。 当苏轼再次踏上仕途，路过以前与弟弟赴京应试时住过的渑池县，得知所投宿寺庙的僧人奉闲已圆寂归天，当年兄弟俩留在僧舍壁上的题字也看不清了。一种岁月飘忽、生死难定的虚无缥纱之感油然而生，他在《和子由渑池怀旧》里抒发了这样一种人生感慨： 人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。 泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。 这几句诗被认为是最能反映作者性情本色的神逸之作，蕴含着某种彻悟人生底蕴的禅机，为后代无数中国文士所喜爱。清人查慎行在为苏轼的这几句诗作注时，引禅宗天衣义怀禅师教人参悟之语为说，即：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”用鸿雁飞过空中时，无意间留影迹于水中的意象，喻示世间万物的虚幻不实和似有而非真，要人摆脱一切执着和迷妄，以无住无念之本心，对待世间万物的迁流不息、生灭无常。这与苏轼所说的空中鸿雁偶然于雪泥上留印迹，飞时不计东西，意思是很相近的。或者说，在苏轼以雁喻人所表达的人生体验中，已清楚透露出他早年受释老空无思想影响的消息。 正因为如此，在苏轼刚踏上仕途，任凤翔签判时，本应一展其治世济民宏愿的他，却对宣扬出世哲学的佛教产生浓厚的兴趣。他在《凤翔八观》第四首的《维摩像，唐杨惠之塑，在天柱寺》中，表达了对佛教著名人物维摩居士的神往，以为“今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随”。在凤翔任职期间，他开始向同事王大年学习佛法，如他在《王大年哀辞》中所说：“予之喜佛书，盖自君发之。”但这只是苏轼正式习佛的一个开端。 凤翔任满后，苏轼回到朝中任职，不久因政见与主张变法的王安石不合，被迫离开京师，出任杭州通判。到杭州后，他遍游江南名山寺庙，广泛地与禅师和诗僧交往，成为著名僧人的方外之交。当时与苏轼交往较密、被他敬为师友的僧人有：海月法师慧辨、辩才法师元净、大觉禅师怀琏、佛日禅师契嵩、了元禅师佛印海月法师慧辨、辩才法师元净、大觉禅师怀琏、佛日禅师契嵩、了元禅师佛印，以及诗僧惠勤、惠思、清顺、可久、参寥等。苏轼在《海月辨公真赞》里说，每当他与法师“清坐相对，时闻一言，则百忧冰解，形神俱泰”。可以从中得到心灵的安慰和解脱。这是他热衷于与僧人交往，主动接受佛家思想影响的一个重要因素。 苏轼的习佛，并不以超然玄悟的出世间法为目的，而是想以出世的精神来做入世的事业，以便自己在变幻无常的人生历程和风浪险恶的政治生活中，求得身心的清净和安宁。随缘自适，不以物喜，不以己悲，把出世与入世融为一体，才能保持自己人格的完整，做到进退有据，在充满不平和烦恼的现世生活中，保持一份超脱情怀和安宁心境。而佛学的某些看待人生问题的观点，特别是禅宗的解脱方法，是有助于做到这一点的。 在“乌台诗案”发生之前，睿智的苏轼就已预感到了政治风浪的险恶和命运之神的飘忽无常。他原以为自己离开朝中政治斗争的漩涡，出外任地方官，优游山水，访僧谈禅，即能避开社会政治的纷扰。然而愈演愈烈的党争，使他清醒地意识到这是不可能的。在《百步洪》诗中，他以急流飞舟的描写，暗喻“险中得乐虽一快”的政治生活，透露出诗人对党争将导致的社会政治动乱的感慨，涛声喧哗中已有一片空漠之感。人生短暂而仕途忧患日深，怎么办才好？苏轼在诗中说：“但应此心无所住，造物虽驶如吾何。”所谓“无所住”，本于《金刚经》所说的“应无所住而生其心”，亦即禅宗六祖慧能在《坛经》中所说的“以无住为本”，意思是要保持性自清净的“本心”和“实相”，心量广大，犹如虚空，不为外物所动。这样才能超然于纷纭世态之上，获得精神上的自由解脱。 据苏辙的《亡兄子瞻端明墓志铭》所说，苏轼读释氏书而能“深悟实相”，还是在他谪居黄州之后。也许只有真正在人世间经历过生死体验和种种人生磨难的人，才会对佛教那种视人生如苦海、似梦幻，为摆脱烦恼而寻求解脱良方的出世哲学产生深刻的内心共鸣。更何况苏轼戴罪流放到黄州后，许多官场上的亲朋好友都与他断绝了音信往来，生怕由此得罪了朝廷，于自己的仕途不利。在苏轼看来，这是理所当然的，可以理解。让他没有想到的是，在他处境艰难的时候，过去结识的一些释、老方面的朋友，却不远千里寄信来问候，情义之厚，胜过平时。真是患难见真情啊！苏轼不由得感叹道：“以此知道德高风，果在世外也。”（《与参寥子书》）正是出于这样一种认识，苏轼才把佛法的清心、节欲、慈悲为怀，看作是优良人格的德行，认为是人的“聪明”和“德力”的表现，这更增加了他习佛的主动性。才会对佛教那种视人生如苦海、似梦幻，为摆脱烦恼而寻求解脱良方的出世哲学产生深刻的内心共鸣。更何况苏轼戴罪流放到黄州后，许多官场上的亲朋好友都与他断绝了音信往来，生怕由此得罪了朝廷，于自己的仕途不利。在苏轼看来，这是理所当然的，可以理解。让他没有想到的是，在他处境艰难的时候，过去结识的一些释、老方面的朋友，却不远千里寄信来问候，情义之厚，胜过平时。真是患难见真情啊！苏轼不由得感叹道：“以此知道德高风，果在世外也。”（《与参寥子书》）正是出于这样一种认识，苏轼才把佛法的清心、节欲、慈悲为怀，看作是优良人格的德行，认为是人的“聪明”和“德力”的表现，这更增加了他习佛的主动性。 与僧人交游唱和，论诗参禅，亦俗亦僧，在宋代文人中是一种时尚。因为这不仅可以在仕途失意时求得某种心理上的平衡，还可以表现出身在官场红尘中士人的潇洒脱俗和大彻大悟。在宋代文人的笔记杂录和僧人的传灯录里，留下了许多苏轼与名僧交往的趣闻轶事，其中尤以他和佛印禅师之间“斗机锋”的佳话，为人们津津乐道。 据说，有一次佛印禅师上堂宣讲佛法，苏轼闻讯赶去旁听，可堂上早已人满为患。佛印对苏轼说：“此间人已满，无学士坐处。”苏轼灵机一动，立刻回答说：“既无坐处，何不以禅师四大五蕴身为座！”这是一句含有佛理机锋的禅语。按佛教的说法，人的身体是由“四大”和“五蕴”构成的。“四大”指的是地、水、风、火等四种物质元素，可代表构成人体的客观要素；“五蕴”指色、受、想、行、识，为构成活人的主观因素。如此说，那么禅师的身体就应当是与天地同其大，而且有包容感应万物之心，何愁没有坐处。佛印知道这是苏轼借机与他谈佛论禅，就提出想问苏轼一个问题，如果能回答，他甘愿以自己的身体充当座位，如果回答不了，苏轼得把身上的玉带留下来。苏轼欣然同意。于是佛印便问：“四大本空，五蕴非有，请问学士坐何处？”苏轼一时语塞，回答不了，只好把自己的玉带留了下来，承认自己是还没有参透性空佛法和禅学机锋的钝根之人。 佛印所说的“四大本空，五蕴非有”，是建立在般若“缘起性空”学说基础上的佛教大乘教义。其基本思想是说：世界上的一切客观事物和现象，都是因缘所生的假相和幻影，不是本来就有的，没有独立不灭的自性，所以是“性空”。从缘起方面说，万法因缘而生，迁流不已，也都是假的、空的，是人的一种主观幻象，并非实有。如《金刚经》所说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”另外，从人自身来看，人生也同样只是一个意念不住的流转过程，是没有自性的。人身的“五蕴”也是因缘所生，人若执着于自身，不仅有生、老、病、死诸苦，还会给人带来各种感觉、欲望和意念无法满足的心灵痛苦，无法得到解脱。总之一切都是假象，思想是错误的，情感是痛苦的，意志是薄弱的，最后面临的总是死亡。只有了悟人生的空无和虚妄，进入五蕴非有的寂灭、圆寂、涅槃的境界，才能斩断贪欲痴想，灭尽烦恼。 换言之，无论从人所置身的客观现实，还是人自身的主观念想来说，一切都是毕竟空，没有自性可言。只有以空、无以为本的“清净”的“本心”，才是唯一的世间“实相”，这就是《华严经》所说的“如来藏自性清净心”。在其他佛书里，又称为“本有真心”、“真如”、“佛性”、“涅槃”等等，意思都差不多。故《金刚经》说：“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触生心，应无所住而生其心。”据《坛经》所言，南宗禅的创立者六祖慧能就是因为听人诵读《金刚经》而悟“自身净心”的。慧能说：“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。”主张僧人修行时应“无念”、“无相”、“无住”。只有了悟自心自性本来是佛，“本心”即真如佛性，直指心源，明心见性，才可以得到顿悟解脱。后来，这便成为禅宗的最基本思想，是僧人参禅悟道的“不二法门”。 苏轼涉足佛教的时间比较长，交往的僧人也很多，所以他对以上所说的般若“性空”思想和禅宗的“明心见性”之说是有所了解的。他知道自己以“四大五蕴身为坐”的说法执着于实有的意念，并不符合把人生当作苦海无边的假象而求“常乐我净”的了悟解脱的佛教教义。一经佛印禅师点破，即甘拜下风。不过，苏轼是一个天赋极高的人，有一次他写了这样一首偈：“稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲。”意思是说自己的禅定功夫已到达一心具万法而自足圆寂的境界，能不为世俗的毁、誉、利、诱、成、败等所动。偈子写成后，他派人给住在江对面的佛印禅师送去。佛印看后不说话，只在上面批了两个字：“放屁！”让人把偈子又带了回来。苏轼看到批语后十分恼火，随即乘船过江，当面责问佛印为何竟这样不通情理，以骂人的秽语相加。哪知佛印若无其事地说：“此话怎讲？”当苏轼提起“放屁”的批语时，他呵呵大笑说：“汝已‘八风吹不动’，何为一屁过江来？”令苏轼无言以对，自愧弗如。 类似这样的轶事趣闻，在宋人有关苏轼与佛印交往的记录中还有不少。两人你问我答，有如名士清淡，庄谐杂出；又像聪明人在显辩才，抖机灵，其结果常常是禅师佛印显得要比诗人苏轼在禅理上更胜一筹。这里面不排除当时记言者的好佛偏向，但也说明苏轼的习佛和出家僧人的谈禅，不仅有程度深浅的不同，在目标追求上也是不一样的。僧人谈禅往往以出世的顿悟圆成或寂灭涅槃为最高境界，而苏轼则在《答毕仲举书》里明确表明：自己并不赞赏“所谓超然玄悟者”，所以对佛书的妙处亦不能通晓，只是取其有益于人生实际的粗浅假说以自洗濯，难以做到心空一切。这就像农夫除草，旋去旋生。他还把论禅比作龙肉，自己习佛则是猪肉，龙肉是吃不到口里的，猪肉却可以饱腹。（部分）
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发表于 2021-7-6 14:52
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