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禅与存有：王维辋川诗析论
一、序言：辋川鹿苑据「旧唐书」卷一九○下〈王维传〉所载：“「王维」得宋之问蓝田别墅，在辋口，辋水周于寒家，涨竹洲花坞，与道友裴迪浮舟往来来往，操琴赋诗，啸咏终日。尝聚其田园所为诗，别为「辋川集」。”从这段材料，我们可能明白王维在辋口营构了一处辋川别业，且曾经写了与裴迪唱酬的作品辑为「辋川集」。文学史上曾有“终南别业”与“辋川别业”之辨但辋川二十景及其二十首诗作的规模殆无疑义。「全唐诗」卷一二八王维诗中有〈辋川集并序〉云：余别业在辋川山谷，其游止有孟城坳、华子冈、文杏馆、斤竹岭、鹿柴、木兰柴、茱萸沜、宫槐陌、临湖亭、南垞、敧湖、柳浪、栾家濑、金屑泉、白石滩、北垞、竹里馆、辛夷坞、漆园、椒园等。与裴迪闲暇各赋绝句已矣。 这段前言同样见于「王摩诘全集」中，清赵殿成注曾云：“唐书籍传称维尝聚其田园所为诗号「辋川集」者，即此二十首，是盖当时自为一帙耳。”「辋川诗」的辑成与辋川别业的境况，在历史上已极明确，但诗的精解及别业的旨义却乏人深论。笔者以为辋川诗的美感来历及辋川别业营构的方针都与佛教有极深的关连。王维自三十一岁贩依道光禅师后，精进佛理，诗文中也有不少论佛教名理的作品，辋川之作表面上虽只是当然山水的安放与刻画，其内在实有王维清修的理想寓托。换言之，即辋川别业实际上如佛陀之鹿野苑，是王维心灵寓所，也是王维心中净土，辋川诗的终极内涵，不只是山水当然现象，而是作者契道的心灵语言。本文之作，即希望借现象学的路径扶助诠解出辋川诗的终极内涵，提供品读这组诗的读者，更深入的解读方式。 王维的辋川，诗与画双绝，其实原本都有不少评赏，但论者只作吉光片羽的说话。以诗来说，「而庵说唐诗」云：“摩诘精大雄氏之学，句句皆合圣教。”「空同子」云：“王维诗高者似禅，卑者似僧，奉佛之应哉。”二人虽能从王维受释教感导的角度加以势必，但所论不限于辋川诗。「瀛奎律髓」与「朱子语录」则直接评论辩论到辋川诗。方回「瀛奎律髓」云：右丞终南别业有一唱三叹，不可穷之妙。如辋川孟城坳、华子冈、茱萸沜、辛夷坞等诗，右丞唱，裴迪和，虽各不过五言四句，穷幽入元，学者当自细参则得之。 「朱子语录」云：摩诘辋川诗余深爱之，每以语人，辄无解于余意者。 方回与朱子虽然识辋川之妙，但一云“穷幽入元”，一云“无解余意者”，二者都点到为止，未曾申其深意。其他评赏辋川诗或取其“诗法”，如李瑛「诗法易简录」云：“幽淡已极，却饶远韵。”或取其“诗境”如俞陛云「诗境浅说续编」云：“世称妙悟，亦即此诗之意境。”黄叔灿「唐诗笺注」云：“辋川诸诗，皆妙绝天成，不涉色相。”或只论画境，如王鏊「云泽长语」云：“摩诘以淳古淡泊之音，写山林闲适之趣，如辋川诸诗，真一片水墨不着色画。”等等，即使能指出其名理深旨者，如胡应麟「诗薮」云：“右丞辋川诸作，倒是自出机轴，名言两忘，色相俱泯。”俞陛云「诗境浅说续编」云：“「辋川集」中如孟城坳、栾家濑诸作，皆闲静而有深湛之思。”等，也都只提到片纸只字已矣。 至于画，只存目于“宣和画谱”，多已散佚，但从辋川图历代题跋、品鉴的笔墨也可一窥辋川别业的光景。 如“秦少游书辋川图后”、“黄伯思跋辋川图后”等，都有一番纸上神游之趣。其中「容斋短文」记辋川图轴云：“鹿苑即王右丞辋川之第也。”一段话最发人深思。洪迈与蓝田县鹿苑寺主僧的这番对话，令人想象佛陀在波罗奈斯国，渡憍陈如等五比丘，说四圣谛法的鹿野苑，王维辋川二十景也有“鹿柴”之设，黄叔灿「唐诗笺注」还曾评析云：“反景照入，空山阒寂，真糜鹿场也。”糜鹿在佛家是“真性”的标识。王维辋川的营构，不论从诗、画或山川本身，随处都有禅者的痕迹，应是不妨必定的。 笔者认为，辋川诗山川空灵，意境幽淡渺漫，其美感不只是现象自身，而是经验此美感的主体性命所资历的抽象体认「此即道」之体现，这个抽象体认即牟宗三论审美品鉴时所谓的“妙慧”观点。牟老师说：“审美品鉴只是这妙慧之静观，妙感之直感，美以及美之愉悦即在此妙感之静观直感中体现。”这也便是牟老师所谓“无相规则”。牟老师其实已直接取用佛教术语来注解文艺美学，本文诠解辋川二十首，也是基于这种理念的使用。 二、此在、世界与非世界为了深入赏析辋川诗，本文藉现象学“此在”“世界”等术语，用以协同佛教世界观来观察王维辋川诗之世界。 在海德格尔的思维中，有与东方思维极近似的内在，借以来诠解老庄或佛家是极为相符的。海德格尔的思维以“Sein”为底子，大凡翻译作“在”“存在”“存有”等，这个“存在”先于一切常识，先于主体与客体之分化。海氏本身曾说：““存在”不是思维的产品，而“思维”反倒是“存在”的产品。”这种发言、经验无以言说的“存在”境界，与释教之“禅”的路径有肖似之趣。 在整体存在论的编制中，“人”是明白此“存在”的关节，海德格尔称之为“Dasein”，一般译为“亲在”、“此在”等。“此在”是万有中能意识到，发掘到自身的“有限性”、“年华性”的主体。海氏把“人”之“年华性”、“空间性”干系在沿路，但年华与空间都不是科学知识度量万物转变的尺标，而是与“人”俱在的一种“意识”。它们构成了Dasein「此在」的Welt「天地」。人生在世，年华性并不克肢解人为的昔日、如今、未来。空间也肖似，天地对付“此在”自身并无阻遏可言。“此在”就是“「我」在天地中”，既无“我”与“天地”二元辞别，也无主体、客体分立表象。然则，海氏的“天地”观倒是有限的，与禅定的独一与永远却毕竟差异。 海德格尔提出“死”的形而上学事理来真正体验“此在”与“全国”。这是旷古从此人类在诗歌与艺术中惆怅和覃思的一大重心。“归天”是不克真正会心的，却又是不可避免的，以是人会产生一种非常心境，海氏称此为“忧思”「Angst」“忧思”是“此在”的非常状态。“此在”不是知识所能把握的，而是透过“忧思”“归天”“时间”“空间”来体验。 以上是海德格尔现象学的几个中央。至于“诗”，也是海氏推崇的，他以为“诗”中有“意象的天地”，只有通过这个天地，能力体认到真正的、曾存在过的天地。 在海氏「存在与时光」一书中，几个基本问题便是“此在”、“时光”、“空间”、“忧思”与“寰宇”，这是本文想要藉用的座标。但是海氏的“寰宇”观与“存在”观与佛家根本上是差异的。他定位“此在”向之高出存在着的那种器材为“寰宇”，基本上并不着重于非“此在”之物，他是单向地以“寰宇”来体认“此在”。而禅则不落双方，「金刚经」说：“如来所说三千大千寰宇，即非寰宇，是名寰宇。”「一合理相分第三十」是以佛家的“寰宇”是海氏“寰宇”与“非寰宇”的具体相生相成，有其无限性，而海氏的“此在”、“寰宇”、“时光”等等，都属有限性的，是以“此在”才有“丧生”等“忧思”，禅者则愉悦喜乐，“无有可怕，远离一切颠倒抱负”「「般若波罗密多心经」」。 察看王维辋川诗的寰宇，仅仅以海氏的存在寰宇来看是不够的，我们仍需辅以佛家的寰宇观来体会。 佛家终极境界是“无有一法可得”，「金刚经」说：“过去心不行得，另日心不行得。”「一体同观分第十八」年华的过去、此刻、另日，只是心念变易的产物，“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”「「金刚经？威仪肃静分第二十九」」在佛理中年华、空间及世界实一合相，不行说的，可说可得的，都是有限的。我们可以说，西方哲学的“存有论”到海德格尔已粉碎主、客分立的形象，但：“它们还是具有一种客观性，并且也是目的论的，这意味着这些观点还是具有某种阵势，即不是完全无相的。”而禅却是无住的、无相的。其余，海氏所揭示的是一种理论工夫，而禅则为实践工夫，二者也不无别。 综言之，海氏的“寰宇”说，在佛家充其量只是有情寰宇与器人间，佛家的寰宇则为华藏寰宇，是净土宗所谓十八种圆满报土，是华严经十说的毗卢遮那如来净土。「华严经」云：“二十佛刹微尘数。寰宇围绕，纯一清净，佛号法界净光明。”又云：“二十佛刹微尘数寰宇围绕，纯一清净。佛号大变动光明网。”……“此一一寰宇中，一切寰宇，依种种庄严，递相赓续，成寰宇网。于华藏庄严寰宇海，种种差异，周遍创建。”「「大方广佛华严经十」」华严净土是“现象圆融的寰宇”，现象即本体，本体即现象，一即一切，一切即一，举一尘而尽六合，举一毫而尽法界，所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”「「神会语录残卷」一三九页」巧的是王维的辋川，“辋水沦涟，与月上下。”「「王摩诘全集」卷十八〈山中与裴秀才迪书〉」又放置二十景，一一入诗，如“二十佛刹微尘数寰宇围绕，纯一清净。”令人不禁兴起禅佛寰宇的想象。 三、辋川诗的寰宇建构王维号称“诗佛”，平生写过不少以禅入诗的作品，但有些禅理诗只涉禅语名理，并非以当然景致展示真如天地，中老年末年定居辋川之后的作品才垂垂有“对境无心”，不生是非，不起忧乐，不染尘念的体现。王维早年奉佛，其母师事大照禅师三十余年，禅宗是他要紧学习的内涵，别的也兼修华严、净土。“中岁颇好道，晚家南山陲”「卷三〈终南别业〉」之后，大当然景致在他的诗中四处流露出良多似有若无的禅光佛影，构织成一处空灵、沉寂的寰宇。辋川二十景如华藏二十佛刹微尘寰宇，如佛国净土般予人无穷感悟。 辋川诗的创作光阴约于唐玄宗开元中叶到天宝年间此时王维自宋之问遗族手中购置这份别业，重加修葺，动作母亲崔氏持戒安禅的居所，“新家孟城口”「〈孟城坳〉」二十景中的孟城坳即是王维的新家住址，由光阴的今昔，空间的转移，与人事新旧的代谢，辋川二十景于是织入存在的许多思索与王维得自于禅佛的特有视野。外表的辋川山川实含融着王维对无常、无我、生灭世界的观照。 「一」人之居也如诗德国墨客贺德龄「Holderlin」尝言：“人之居也如诗”「poetically man dwells」经由“诗—言说—探寻人类存在的本色”，这也正是海德格尔对“此在”阐说的式样。换句话说，人“居”于寰宇这个本色是可以透过诗而获取彰显。海德格尔说：“居「dwelling」”实为“寓”「to dwell」于寰宇之中，是人“在世存有”「being－in－the－wold」的实存本然性开显。“诗”的“讲话”“号召”出天、地、人、神四方聚集与自己的事物，使“此在”开显成一统一的四重合座，这即是“寰宇”。 王维辋川诗以〈孟城坳〉为第一首，这是王维结“居”的地方，诗云：新家孟城口，古木余衰柳，来者复为谁。空悲昔人有。 个中的“谁”「人」、“家”「居」，正是“存在”的思量。王维借结庐孟城口，来认识“此在”的六合。物有古木、衰柳，人有前人、来者，新与旧，今与昔的年华变动与人事代谢中，生命“居”于那儿呢？此生命又是谁呢？ 关于此诗，昔人指摘颇多，如明高「唐诗品汇」卷三十九引南宋刘辰翁评曰：“这样俯仰宏放弗成得。”胡震亨「唐音癸签」云：“非为古人悲，悲后人谁居此耳。总达者之言。”俞陛云「诗境浅说续编」云：“孟城新宅，仅余古柳，今虽暂为己有，而人事变迁，片壤终归来者。后之视今，犹今之视昔，摩诘诚能作达矣。”昔人对此诗的指摘多着一“达”字，显然从魏晋美学的角度而来。此中徐增与沉德潜的说解较为周详。徐增「唐诗解读」卷三云：此达者之解。我新移家于孟城坳，前乎我，已有家于此者矣，池亭台榭，必极一时之胜。今古木之外，惟余衰柳几株。吾安得保我身后，古木衰柳，尚有余焉者否也。后我来者，不知为谁？后之视今，亦犹吾之视昔，空悲古人所有完了。 沉德潜「唐诗别裁」卷十九则云：言后我而来不知何人，又何必悲前人之总共也。达人每作是想。 这些说法旨在展现达人境界，用庄子来注解王维诗，但充其量只转达了如海德格尔“存有”的体味而已，疏忽了“空悲”二字能够有更深的内蕴。王渔洋「蚕尾续文」曾说：“王裴辋川绝句，字字入禅。”即使表面不着一字，其实深通禅理。在其宏放的人生视域及存有天地的开垦之外，其实有逾越存有的指向──即佛家之“空”。换句话说，王维此诗如以海氏的“天地”来行为说明的凭借，则王维已然超越海氏的“天地”界说而朝向融合“非天地”的搜求。这是佛家“空”观下不离真俗二谛的引领。虽然我们不克论定王维是否达毕竟空寂，但此诗中超离人居于世的“新家”内蕴就在“空悲”二字。我们不妨往后诗看到其发言意涵排泄的对象：古木来者新家空古人谁“此在”之悲，王维已知其“空”，而“新家”也朝向“空”的田地。王福耀选注王维此诗时曾耀眼到这个“空”字，他说：“「王维」这个悲是“空”的。”在因缘流转的尘凡，王维深知“诸法无我”「三法印」，谁才是此间真正的主人呢？所悲又具有什么事理呢！ 结“居”是现象学对人命存有思索的焦点。Beingin the world，人就是如斯生存于全国中，但王维早有反向思索，其〈戏赠张五諲之二〉云：秋风自萧索，五柳高且疏。望此去阳间，渡水向吾庐。 他曾经有“去阳间”的反向搜求，如今再行结宇，以辋川别业动作新家，是否意味着他对“天地”与“非天地”的体验有着更圆融的融合？辋川诗中的〈文杏馆〉也转达其如诗般的栖居：文杏裁为梁，香茅结为宇，不知栋里云，去作世间雨。 以辋川的情况来看，这首诗居第三处，从“孟城坳”沿途往上，始末“华子冈”，至此应为山巅。李瑛「诗法易简录」云：“玩诗意，馆应在山之最高处。…山上之云自栋间出而降雨，而犹不知，则所居在山上之绝顶可知。”可是在细味诗旨，“文杏”“香茅”所结的庐舍，除了物质全国外，亦应统合着作者魂灵存在的领域，在文杏崇高富厚的栋梁与琼茅香味之中的全国，不正是王维〈过香积寺〉：“不知香积寺，数里入云峰”中所曾经想望、追寻过的地步？而“栋里云”正是“此在”，王维入此全国，又思其出，以是“栋里云”化作“世间雨”，在这出与入的转变中，不克染有意念思考，刻意作为，以是着“不知”二字。他应用高度的视觉与味觉之综合「Synaesthesia」所酿成的意象，不着痕迹地将“物质空间”「materialcontinuum」造成“想像空间”「mental continuum」，成其性命放置的处所，其中有他的实际全国，也有他的志向全国。“此在”出入于“全国”与“非全国”中，一步步迈向释教色空辩证的途径上。 引子中我曾指出王维辋川别业实如佛陀“鹿苑”，假如从其如诗地栖居上来看，在全国与非全国的辩证中的王维，也正是在禅修中体认空寂万有的王维，辋川闲居正是王维禅修糊口的涌现。前引「旧唐书」载王维：“得宋之问蓝田别墅在辋口，辋水周于舍间。……退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”「〈王维本传〉」日人入谷仙介曾据此结论辋川是王维决心糊口和艺术糊口的根据地，他以为王维在此田园山中“习静”，过坐禅修行的糊口，也是王维入圣域的勤恳处所。是以，他透过〈积雨辋川庄作〉、〈辋川别业〉、〈辋川闲居〉「卷四」等诗中的“习静”“清斋”“白鹭”“白鸟”等等意象，以为这些“语言”暗示着辋川自然环境与超自然全国的干系。王维于辋川结“居”其全国也就昭然可知。 「二」恐忧心境的考验以禅修的角度来说，王维辋川诗所证境界何如，笔者无从定论，但以纯朴履历美学来说，辋川诗是“未经变革的固然或现象：没有一点概念化的痕迹”，叶维廉说：“这种心境很像入定似的意识。”因此辋川二十首绝少有王维个人的喜怒哀乐。但王维终归是人，不可避免地仍留存着些如海德格尔所说的“忧思”心境「Angst，或译作恐忧」，这也是“此在”「人」之涌现。袁保新曾讲明海氏这种恐忧心境说的意涵：“唯有在恐忧心境中，此有之存在布局能力在全部的体式格局中表现。”“一切了悟都伴同着这一种心境。……在恐忧中，此有发现自己正面对着他存在底没关系的不没关系性──无「the nothing of the possible impossibility of the existence」”，这也便是“朝向去逝的存有本质上便是恐忧。”这种恐忧是存在的体认中一定的。也正是古人“长恨此身非我有”，“此身虽在堪惊”之类的“恨”与“惊”。辋川诗之二〈华子冈〉一首，便转达了这种心境：飞鸟去不穷，连山复秋色，上下华子冈，忧郁情何极。 辋川二十首多纯写当然，不着情语，但此诗中尚留有“惆怅情何极”，惆怅者何？明顾起经注王维此诗“萧然更欲无言”，显然王维此诗已点染出生命存在的某些难言的感触，这感触就是“忧思”「Angst」。鸟去不穷，生命随人缘流转，也是“去不穷”的，正是海氏所谓“朝向亡故的存有”，云云的存在，我们并不明白生为何来，死为何去？正如Hamlet说的：“to be or not to be”，这份引诱、焦虑，变成的“惆怅”，正与“上下”华子冈的举动作了很好的对应。刘拜山「千首唐绝句」评解说：““上下”字与“惆怅”字对应。如见其人盘桓于秋山暮色中也。”据海氏对忧思的解说，以“亡故”为最根基，但糊口中仍有巨细不同的忧思，足以突显“此在”。以是读王维此诗，除了“朝向亡故的存有着”，这层根基的惆怅外，惆怅的现实性也有人作其他的想象。比方日人原田宪雄认为：“往昔登临，曾有母亲内助搀扶，现在其人已去，“不穷”和“何极”首尾照料，包围在一片绵绵不尽的追慕之情中”。罗宗涛评赏辋川诗时也曾表示：“在这挥别沉醉已久习染已深的尘寰的功夫，他的神情是纷乱的，这种神情名之曰“惆怅”。不管为纷乱的尘俗而忧，或为亲人死去不返而忧，要把王维“惆怅”二字作现实事物指涉，其实相等难题，只有海氏指出的，面临生命根基存在所爆发的蹙悚生理最能恰切涵融。 辋川二十首中，〈栾家濑〉一首也有较明晰的“恐忧心思”：飒飒秋雨中，浅浅石溜泻，跳波自相溅，白鹭惊复下。 这首诗能够纯作当然写景诗读，如俞陛云「诗境浅说续编」云：“秋雨与石溜相杂而下，惊起濑边栖鹭，回翔少焉，旋复下集，惟临水静观者，能写出水禽之性也。”但在主客不二，“物我相即相融”的“宇宙”之中，白鹭之存在，正是文人之存在。因而白鹭之“惊”，也是文人之“惊”。在飒飒秋雨中，任石上湍濑急流冲激，跳波相溅，难免有危疑担心之“惊”。由于实际生命是“有相”的，自不克美满，有其抵触与冲突，而梦想生命是“无相”的，能使“坎陷”复位，获取美满肃静。在白鹭之“惊”与“复下”的作为中，对生命存在的实质已有真实的讲解。 辋川诗多属冲淡宁和，罕见此“忧惧”心绪的呈现，即使只此一、二，也已通报“此在”在“宇宙之中”的深味。而王维皈依于禅佛的涵养，使他能此后“忧惧”之惊中，很快回复本位，以有限之忧寄于无穷的抱负宇宙中。 「三」岁月与空间的体察辋川诗中充溢岁月与空间的体察，不管从现象学的“世界观”或从佛学“三世”与“三千大世界”来看，都有深刻的滋味。 先以表象存有的全国来说。“全国是在时间与空间之中的”，此全国「world」是人「此在」的全国，人不但在躯体上，在精神上都据有必然的“场所”「place」。在表象存有中，空间据有的意义已包括在时间中。这也是海氏以「存在与时间」为论的重点，“存在主义的时间被视作空间之三种向度之外的第四向度”，海氏更进一步注释其“昔时”“当前”“改日”互相含摄的时间性，他说：““已是”的特点是由“朝……来”而生，并且这“在已是中的朝……来”由其自己开释出“使……在”来，这不成分的“在已是昔时，且使……在「当前」的朝...。来「改日」”的表象，我们名之为时间性”，对付“此在”的满堂体验必须透过“已是”“使……在”“朝……来”合座的体察才干了悟。换句话说，本身自己的存在意识需透过空间的“去─远”「removing distances，Entfernung」，及带到近旁「bring－close」的多样活动来确定，也需透过每一个“不复存在的当前”「昔时」或“尚未存在的当前”「改日」及当前的瞬时和绵延之间来确定。在表象学的角度里，书生的存在意识是透过时间性而彰显，至于空间，在此也成为“时间性”的情境「situation」。王建元论〈表象学的时间观与中国山水诗〉曾说：书生将其空间经验视为一个“处境”「situation」，其基本布局深植于时间之中。这种将重点从空间转移到时间，在诗作中大概有两种表象：其一是具体时间意象的直接展现，其二是时间意象退隐为诗中一种内涵的时间性，是一种蕴藏在书生的“意旨”「intentionality」，以致身体行动「bodily motility」的综合时间性。 这种综合的时间性，是骚人“此在”「Dasein」认知的基本布局，“我”是一“曾经─现今的我”，他以一回归而又未来的格式存在。其中的“先”与“后”环环相生，无穷无尽。辋川二十首充溢这种时空转移，流转变化的虚实有趣。譬喻〈南垞〉：轻舟南垞去，北垞淼难即，隔浦望人家，遥遥不相识。 南垞在空间上与北垞恰恰以辋口为大旨，成为南北相反的两个对象，文人以“去─远”“近─即”的转变体式格局，在一去一即之间体认“此在”存在的六合。时光上造成“现在”的淼难即与遥远不相识的感应，每一个“现在”即刻成为“昔日”之遥与“他日”之淼的综合性时光。这当下的存在体认是真纯的，“此在”并不陷入人为割裂的昔日、现在与他日的片断六合，而得以整全的体认到自身的性命。 王维是非常擅长以光阴、空间综合性的式样来体现六合。辋川诗中如前述〈孟城坳〉中的“新家─古木”“来者─前人”，〈华子冈〉的“上下”，〈文杏馆〉的“栋里云─人间雨”都是这种伎俩。再如〈斤竹岭〉：檀栾映空曲，青葱漾飘荡，暗入商山路，樵人不可知。 此诗中以“空曲”为如今的光阴与空间，文人却指向“商山路”之暗，在这幽秘的道路上，空间与光阴顿时陷入无性，再现“不可知”的状态，酿成与〈南垞〉肖似的遥淼难即的情境，暗示着王维打破“此在”的有现天地，全力渡向更深邃的规模。这种无性，我临时名之为“不知此在”，其言语与美感我将在下节加以评论辩论。但至此，我们会意王维对光阴与空间的观照不是体认此有的存在云尔，而是有禅佛超时空天地的引领。 在释教圆融的世界里，六合空寂而万有，时间上无始终，空间上无际涯，诸法不克孤独独存，彼此之间相即相入，万有一体。由空间上来看，一切形象同时同处，具足相应。形象世界有巨细远近之别的空间，在华藏世界则事事无碍，小能容大，广狭相即。时间也相似，时间的差别只是主观的步地罢了，「华严经。不思议法品」云：“一微尘中普现三世诸佛之事。”往日之中能容此刻未来畴昔，此刻之中能容往日未来畴昔，……，一刹那中能容永远，所谓“一夕之梦，翱翔百年”“一尺之镜，见千里影”即此。这也就是华藏世界里的超时空性。只有三界之内的存在性命才受此时空变异之苦。王维诗透过时间、空间变异下映显出来的性命，正是他勤恳胜过时间限定的陈迹。因此，他在〈孟城坳〉中很自觉地指出悲之“空”，在〈华子冈〉中提出鸟飞之“不穷”，在〈斤竹岭〉〈木兰柴〉〈南垞〉中写到“不可知”“无所处”“不相识”。〈漆园〉中的庄子表象“非傲吏”，只是“偶寄一微官”罢了。性命寄于一世只是偶然，只是暂寄罢了，他应有他终极的趣向，个中的出离感是很是强烈的，这也正是王维源于禅佛陶染的世界观。换句话说，在时间与空间的体察下，辋川诗一方面展现“此在”的世界生灭变异，一方面也保有一份超离有限生灭世界的引领。 「四」色空世界的辩证基本上王维受禅学的浸染极深，“空寂”是他勤恳以趣的境界，尽以现象学的观点来观察其“居”“悚惶”“时间”“空间”等尺标是不足的，辋川诗中还有很多好诗，只有透过佛家色空辩证的角度本领抚玩到个中滋味。 原始佛教三法印所谓“诸行无常”“诸法无我”“涅盘沉寂”，即已张开色空宇宙的精义，色尘宇宙中诸事物，势必要阅历成、住、坏、空，刹那生灭的表象，一切均“如梦如幻如电如露”「「金刚经」偈」他国真我在个中，禅者均知道其为幻心妄影之苦，只有涅盘沉寂能力真正抵达清凉、安适。十二分教非论般若经、华严经都以这种色空辩证为基础，禅宗所谓“毕竟空”也是云云。 色尘宇宙是人缘生，人缘灭，“人缘所生法，我说即是空，亦为是化名，亦是中道义。未曾有一法，不从人缘生，是故一切法，无不是空者。”「「中论。观四谛品二十四」」王维在辋川诗中也充溢慧眼观照下的色空对比，譬如〈文杏馆〉之“文杏─梁”“香茅─宇”“栋里云─红尘雨”，即是色尘宇宙物质转变的无常性。文杏异树在人缘和合下被裁制成栋梁，香茅被结成屋宇，栋里的云化作世间的雨等等，就其物质的实质而言是一，但情境样态却已早经转变。〈茱萸沜〉同样也写出对色尘变异的察看，诗云：壮实红且绿，复如花更开，山中傥留客，置此茱萸杯。 据原田宪雄所考：“茱萸。……木高丈余，皮青绿色。叶似桩而阔厚，紫色。三月开红紫细花，七月八月结实似椒子。”王维写茱萸花从“结实”「三月」到“花开”「七八月」到“茱萸杯”，冷眼看尽当然草木的生、住、异、灭。〈辛夷坞〉一首更是显出如许的刹那生灭：木末芙蓉花，山中发红萼，涧户寂无人，纷纭开且落。 这首诗中，芙蓉花曾“红萼”灿发，书生却在瞬息从其“开”写到“落”。时光在王维这些作品中犹如已不分三月或七八月，也不分朝夕春秋，仿佛只一刹那，这些草木却已然变化多端，历刹那千劫。英国书生布莱克说：“一沙一全国，一花一天堂”，王维早已在辋川诗中的草木，寄寓着“诸行无常”“诸法无我”的真理。 观照色尘的转变除了看物质性的变异外，六尘中色、声、香、味、触法，都是绝佳原料，王维也早已剪裁入诗，譬如〈鹿柴〉一诗写声音、光影，〈木兰柴〉一诗写颜色，都有佳妙。〈鹿柴〉云：空山不见人，但闻人语响，反景入深林，复照青苔上。 此诗从“空”入手，空山“无”人，却“有”人语，深林“无”日光，却“有”反影复照，都有极深的幽默。唐汝询「唐诗解」云：““空山不见人，但名士语响”，幽中之喧也。这样变动，方入三昧秘诀。”李瑛「诗法易简录」云：“写空山不从无声无色处写，偏从有声有色处写，而愈见其空。”这正是王维善用色空辩证的例子。素来本体空寂不离表象之喧，以耳根来说，王维曾说：“耳非住声之地，声无染耳之迹。”「卷十八〈与魏居士书〉」声尘与耳根之间的轻微领略，王维早已从禅佛获得深刻启悟。色尘的阴荫与光影也是这样，眼耳都是观照的仰仗，只有从六根与六尘的对应加以观照，方能邃密觉知此中的喧寂或深碧、浅绿之素采。〈木兰柴〉诗云：秋山敛余照，飞鸟逐前侣，彩翠时明晰，夕岚无处所。 钟惺「唐诗归」云：“此首殊胜诸咏，物论恐否则。”这首诗写霎时所见，备极幻化，秋山残照将敛那一刹那，山色变化无穷，光影、彩翠、山岚，一片无以言说之境，因此钟惺才说“物论恐否则”，在色尘宇宙精微的变幻中，不仅俗人眼不及见，即使如王维之能见，殆半也语言不及传，只有高妙的诗人才干以有限寓无穷，在刹那间写恒久，展现色空宇宙的无尽藏。而此诗末句之“夕岚无处所”更难以言诠，罗宗涛曾藉「金刚经」：“应无所住而生其心”来证此诗，正得其妙。 辋川二十首，遍地是色空辩证下的六合，〈欹湖〉的“湖上一回首，青山卷白云”，〈栾家濑〉的“白鹭惊复下”，〈北垞〉的“逶迤南川水，闪动青林端”都是藉生灭转变之“色”来疏解“空”。人住于世其实未尝真正居“住”，未尝实有，由于此六合分缘生灭，非永远之地。于是王维在〈柳浪〉中揭示“无住”的真谛，他说：分行接绮树，倒影入清漪，不学御沟上，东风伤别离。 柳树“住”于岸边，分行绮丽，其影“住”于湖上，清漪动听，终究那一面最美最真？岸上与湖面作甚准确？假如执实就不免为御沟之柳，灞桥伤别，骚人知道这颠倒的色与空全属虚妄，所以说：“不学御沟上，春风伤别离。”这也是辋川二十首中，少见“存在”的“蹙悚”，而多了一份清明与禅悦之因。 四、“不知此在”的发言与美感辋川诸诗中王维引领我们通向“空寂”的了解，但其毕竟滋味仍是如人饮水，很难言说。前代诗评家对王维辋川诸诗有极高的评价，如黄叔灿「唐诗笺注」云：“辋川诸诗皆妙绝天成，不涉色相。”胡应麟「诗薮」云：“右丞辋川诸作，却是自出机轴，名言两忘，色相具泯。”这些说法都用了佛教“色”与“空”的术语，而且齐截必然王维已离色去空「“不涉色相”“色相具泯”，笔者水平有限，不能明白王维趣空的境界如何，但不妨必然的是，他已打破了表象天下的困限，如上节所言“此在”之外，他不息揭示“不知”“不可知”“不相识”“无处所”等“不知此在”的另一天下。正如药山惟俨禅师所云：老衲三十年前参禅时，见山是山，见水是水；及至厥后亲见学问，有个入处，见山不是山，见水不是水；现在得个别歇处，仍然是见山只是山，见水只是水。「「传灯录」」王维在山川中应已“有个入处”，所以，他能入山川、出山川，在发言与美感上均有上乘的显示。叶维廉认为山川美感意识中“感悟”与“外物”之间有三阶段，其最高妙的第三阶段是“即物即真”“甩掉发言和心智营谋而归回本样的物象”，他认为王维的诗“景致固然兴发与献艺，作者不以主观的感情或知性的逻辑介入去打扰目下景致内在生命的成长与转变的状貌。”叶氏这段话，已对王维在诗发言行使及美感搜捕上的效果作了贴切的说明。近人李淼曾用禅宗的视野指出王维山川诗中“大多见不到人，更异国情语、俗谚的些微迹痕”，是“固然本果真显示”，清楚明明骚人“潜心若镜，应而不藏。”问题是禅成见“说是一物即不中”，空寂之美如何言诠？王维的发言行使何故能如明镜般写照固然山川的纯然本真，使它看来“异国分明的情理意蕴，又不是异国意蕴”「借李淼之语」？ 海德格尔在〈贺德龄与诗之实质〉与〈诗、言语与思维〉中区别提到“言语”的意义，但他的“言语”不是指日常言说的器材，而是特指“诗”，他以为“思维的声音势必是诗性的，由于诗是原理的言说”“文士拥有最宝贵的言语，能摆脱概念的假象，把原果然事物重现”。至于何如到达摆脱概念假象重现事物原真，海氏并未提出。现象学文学批评的学者王建元曾指出：“山水诗应是一种表达“空间阅历”的艺术地势……中国山水诗的空间过程，其艺术地势为一特有的“光阴化”「temporalization」的步伐。藉此“光阴化”的步伐，文士获得其知识论与本体论的依照，从而臻致一种超越性的「transcendental」美感阅历”换句话说，王建元以为中国山水诗的美感传递来自于把空间光阴化，若是这是诗言语的技能的话，那么我们在上节“光阴与空间的体察”中已有所解说。 我以为王维在显示山川本果真空寂之美方面，有其得自禅宗的语言表达方式，使他能如司空图所谓“不着一字，尽得风流”，严羽所谓“羚羊挂角，无迹可求”凡是，表达出东坡所谓“空山无人，水流花开”的神韵。 禅的境界不是知识论，因此措辞必须是“非解析性”“非逻辑性”的，一方面要“不立笔墨”，一方面又“不离笔墨”，使笔墨能够展现出“空寂”之美中的神妙、深奥、自由与万有的发怒。六祖在这方面有极佳的提示。 「六祖坛经？付嘱品第十」曾指出“三十六对法”，包括：“冷血五对”“法相措辞十二对”“自性起用十九对”，其中尽赅世界当然、万法微尘之一切相对矛盾的概念与名相，六祖自己说法也善用这种“对比映衬”及“比如符号”的方式，对法显优秀空辩证，是对六合之矛盾的根柢显示，比如符号则对措辞无法言说之境的“现量”或“比量”显示。王维辋川诗就充分运用这种伎俩。 先以对法来说，辋川诗中从起始的〈孟城坳〉〈华子冈〉〈文杏馆〉等，就已使用光阴的多样相对性来表达。有些诗如〈斤竹岭〉、〈鹿柴〉等则使用素彩静喧的对照。我们可以将二十首中的对照表列如下：「略」其他如〈竹里馆〉〈栾家濑〉虽无名相上的对照，但其实有消息、幽喧、常与变的情境对照，在色与空的对比下，此世间原先就是矛盾相对的，这也正是六祖以三十六对法付嘱门人的理由。王维诗本已充溢色空的辩证，以是固然会巧妙使用对照的说话来传达个中深味。 至于比方标识，是诗语中习见的，是否一定源于禅说恐怕较难定论。近人研究王维诗也有此推敲，可以聊备一说。譬如葛兆光〈禅意的云〉一文认为“云”的意象禅意化，恰是南宗的澹泊无心代替北宗住心观净的恶果，周裕锴便引来说王维诗中的“白云”。辋川诗中有“栋里云”「〈文杏馆〉」和“山青卷白云”「〈欹湖〉」，笔者认为不必然非要指陈其是否有标识意不行。再如入谷仙介的「王维研究」用“白鸟”来标识“与他界沟通的使臣”，于是〈积雨辋川庄作〉中的“漠漠水田飞白鹭”、〈华子冈〉中的“飞鸟去不穷”、〈栾家濑〉中的“白鹭惊复下”全成了王维与他界沟通的标识，这种说法恐怕有太甚牵强之嫌，不如视为山水景物自然呈现来得有味。 「心经」说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”非论王维在讲话上用对法、标志法或空间年华等体式格局，要紧的内蕴全来自于他对“空寂”的体味进程，于是辋川诗显示出“空寂”的美感，此空寂并非死寂或冷寂，而是活跃万有、空灵自足的，于是辋川诗中才不息显现“空悲前人有”「〈孟城坳〉」“檀栾映空曲”「〈斤竹岭〉」“空山不见人”「〈鹿柴〉」等“空”字与“幽篁”“不穷”“何极”“不见人”“不行知”“无处所”“不相识”“寂无人”等讲话相应成趣，予人从“此在”到“不知此在”，从“宇宙”到“非宇宙”的深层体会。清赵殿成评王维诗云：“右丞通于禅理，故语无背触，甜彻中边，空外之音也，水中之影也，香之于轻浮也，果之于木瓜也，酒之于狂药也，使人索之于离即之间，骤欲去之而不行得。”此诚的评！ 五、结论 杜甫在〈解闷〉诗中曾称王维为“高人王右丞”，王维的族兄王昌龄、亲弟王缙对王维也有一番相知的讲话。王昌龄说他“尘凡出生避世心”，王缙说他“问义天人接，无心宇宙间”，透过现象学与禅学的角力计较解说，从辋川诗中我们实在可能看出高人的现象，与其出入宇宙的意涵。辋川诗蕴载着王维在实际宇宙与超实际宇宙之间的夷犹痕迹，再现了禅者修行的糊口面目，本文引言以“辋川鹿苑”为题，正是此意。我出格协议入谷仙介论辋川的基本意思纠纷，他说：“辋川山庄不管在年华或空间上都有向尘凡宇宙之外的变化”“年华从实际向非实际搬动”“存在空间从有限向无限搬动”，他认为辋川是王维超实际的、安定的、安宁的宇宙蓝图，换言之，也便是王维心中的净土宇宙。王维在其母升天之后，舍宅为寺，〈请施庄为寺表〉中云：“臣亡母博陵县君崔氏，师事大照禅师，三十余载。褐衣蔬食，持戒安禅。乐住山林，志求沉寂。臣遂于蓝田县筑山居一所。草堂精舍，竹林果园，并是亡亲宴坐之余，经行之所。臣往丈凶畔，当即发心：愿为伽蓝，长时追福。”「卷十七」，可见他营构辋川的念头与其终极的目的。这更直接证明了这二十首诗的终极意涵。辋川是王母崔氏宴坐经行之所，同样也是王维禅修求寂之所，辋川诗自然表现存在与非存在的省思，这是在纯朴的自然山川之外，首先应崇尚的内涵。
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发表于 2021-7-19 12:48
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