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《七月》与《无羊》中草原诗歌的审美特点研究
摘要：中华文明从发轫时期开始, 就是多元文化的荟萃, 诗歌对美的追求也是如此, 而最集中的则是具有草原文化特质的草原诗歌, 《诗经·小雅·无羊》可谓最早的牧事诗的代表, 它抓住了草原文化形态最为本质的对象精心绘制, 注重了牛羊蕃盛、生机无限的描写, 突出人与自然的和谐, 展现了另外一种新的美学世界;尽管显得稚嫩、朴素, 但毕竟是另外一种美的天地、美的抒写。 关键词： 草原诗歌; 《无羊》; 美; 在遥远的先秦, 中华文明对美的古朴追求从一开始就是多元文化的荟萃、集中, 不必说体现远古诗歌起源状态的诗舞之祖“葛天氏之乐”, 其“歌八阙”之一的“逐草木”之义, 恐怕既有原始初民对草木之神的敬重心理, 也有渴望草木葱茏以飨羊牛的朴素愿望, 透露出多种生产方式并存的历史客观;就是显示黄帝威势天下的音乐舞蹈《清角》的表演盛况, 也充分说明了多元文化并存的特征。《韩非子·十过》第十说:“昔者黄帝合鬼神于泰山之上, 驾象车而六蛟龙, 毕方并鎋, 蚩尤居前, 风伯进扫, 雨师洒道, 虎狼在前, 鬼神在后, 腾蛇伏地, 凤皇覆上, 大合鬼神, 作为清角。”从记述来看, “清角”之乐就是体现、汇聚各氏族部落图腾信仰与艺术精华的大型歌舞, 不惟此, 无法显示黄帝的君临天下;直到春秋战国时期传奇的“九鼎”, 也充分显现着多元民族文化共生这一特性, 《左传·宣公三年》记载楚庄王觊觎周室:“定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰:‘在德不在鼎。昔夏之方有德也, 远方图物, 贡金九牧, 铸鼎象物, 百物而为之备, 使民知神、奸。故民入川泽山林, 不逢不若’。”《史记·封禅书》讲“禹收九牧之金, 铸九鼎, 皆尝觞烹上帝鬼神。遭圣则兴, 迁于夏商。”九鼎乃禹治水划定九州之后而铸, 以象征九州归一, 一方面其由当时罕见的青铜铸炼而成, 另一方面还雕镂着象征民族、部落图腾标志的各种物象, 所谓“百物”之象, 以此来显示总揽天下的宏大气势和百部统一的无上权威。 从以上的记载来看, 华夏文明和夷狄文明、草原文明从一开始就处于和谐共生与对峙并存两种状态。而不管是何种情形, 草原文化作为一种客观存在, 必然会在文学中显现出来。作为中国古代最早的诗歌总集《诗经》就极为鲜活地记录、反映了这一历史客观存在。被誉为“周代文化百科全书”的《诗经》以艺术和写实的手段反映了西周到春秋时期中国古代北方多彩多姿的生活, 其中不乏以现实主义为主要美学精神的诗歌。对于《诗经》的现实性表现古人早有论述, 东汉何休《公羊传解诂·宣公十五年》说“男女有所怨恨, 相从而歌, 饥者歌其食, 劳者歌其事。男年六十、女年五十五子者, 官衣食之, 使之民间求诗。乡移于邑, 邑移于国, 国以闻于天子。”既提到了《诗经》内容的现实特性, 又说明了《诗经》成书的缘由, 其中“饥者歌其食, 劳者歌其事”历来被认为是《诗经》现实主义精神的集中写照。由此, 既然《诗经》表达的内容如此之丰、涉及的区域如此之广, 那么《诗经》就应该不仅仅只是北方农业文明的艺术再现, 也应有草原文明的艺术表达。沿着这样一种思路, 《诗经·小雅·无羊》充分地印证了我们的思考, 在以展示传统农业文化为主要倾向而形成的“风”“雅”“颂”之中, 也有草原文明艺术瑰宝的晶莹闪现, 从而有力地强化了《诗经》的现实主义精神。 《诗经·小雅·无羊》写到:“谁谓尔无羊?三百维群。谁谓尔无牛?九十其犉。尔羊来思, 其角濈濈。尔牛来思, 其耳湿湿。或降于阿, 或饮于池, 或寝或讹。尔牧来思, 何蓑何笠, 或负其餱。三十维物, 尔牲则具。尔牧来思, 以薪以蒸, 以雌以雄。尔羊来思, 矜矜兢兢, 不骞不崩。麾之以肱, 毕来既升。牧人乃梦, 众维鱼矣, 旐维旟矣, 大人占之;众维鱼矣, 实维丰年;旐维旟矣, 室家溱溱。”关于《无羊》, 论者历来多关注写的是什么对象?是对占有大量牲畜的奴隶主畜牧劳作的反映, 还是对从事畜牧生产的劳动者劳动、生活的艺术表达?还有此诗多次出现的“尔”字的讨论, “谁”在放牧、谁在咏唱?在我看来, 不论此诗描写的主人公是什么社会身份的人, 不论是在抒发什么人的生活情感, 如果说《诗经·豳风·七月》是中国古代最早的农事诗的话, 那么《诗经·小雅·无羊》则可以认为是现存中国古代最早的牧事诗, 或者是最早的反映草原畜牧生产、生活的诗。 关于此诗的主题, 论者多在“牧羊”的主人身份上做文章, 或沿袭《毛诗序》和孔颖达疏解所言, 所谓“《无羊》, 宣王考牧也;”“今宣王始兴而复之, 选牧官得人, 牛羊蕃息, 至此而牧事成功, 故谓之考牧。”或发展朱熹《诗集传》之说, 所谓“此诗言牧事有成而牛羊众多也。”但均不离开统治者功德盛大和牛羊蕃盛两个方面, 如余冠英《诗经选》说“这是歌咏牛羊蕃盛的诗;”而程俊英《诗经译注》则说“这是一首写奴隶主贵族畜牧生产情况的。”我以为《无羊》一诗既有“风”诗的特质, 又存“雅”诗的格调, 即此诗是都城牧业地区生产、生活情状的反映, 而作者当为熟谙牧业生产的周代文士。而不管怎么去把握, 《无羊》叙写牛羊蕃盛、牧业活动的情状应无争论。那么此诗与《诗经·豳风·七月》相比, 体现出哪些草原诗歌特有的风采、品质呢? 一则叙写、描绘的重点有了鲜明的变化, 说明诗歌创作体现的审美倾向有了明显的不同。《七月》是典型的农业生产、生活的反映, 叙事性质鲜明。农业生产、农事活动最为鲜明的特性就是“据时而为”, 即农业活动必须严格按照时令、季节的变化, 春种、夏锄、秋收、冬储, 什么季节从事什么样的生产工作, 而农事空隙又有养蚕、抽丝、纺织、狩猎、修缮等工作。可以说时间的季节性变化特征是农业生产、生活活动最为显着的标志。《七月》的叙事较为严格地以时令、季节的变化为序, 将不同时节的劳作串联起来, 完整地展现了周代农业生产活动的全貌。虽然, 有的章节内容显示出时间与事件安排上的有序又无序、散漫又整齐、总述与分述、实际与虚写的混同性, 但却形成一种时令更迭、农事忙碌、应接不暇的紧迫感, 传递出农奴一年四季劳作不已的特点。《七月》以夏历为主体、以周历为标志而叙事, 从“三之日” (正月) 开始, 历经“四之日” (二月) 至“一之日” (十一月) 、“二之日” (腊月) , 从不同时节的农业生产活动延伸到生活所需的衣、食、住等方面, 经典性的体现了《诗经》的现实主义精神。而《无羊》则选取了牧业生产活动的一个侧面、一个场景, 集中再现放牧牛羊的生动画面。显然, 与《七月》农业文化显着的季节性相比, 牧业生产的时间性、季节性特征较为隐暗、不太明显, 而牛羊的数量之繁、生命力之活跃则成为诗歌表现的重点。“三百维群。谁谓尔无牛?九十其犉。”三百只羊、九十头牛的场景就是放在今天的草原牧区, 也是一幅颇为壮观的图画;然后《无羊》又将笔墨集中于满山遍野的牛羊, 描绘放牧过程中牛羊的活力无限、多姿多彩。在牧人精心养护之下, 牛羊或动或静、或立或卧、时聚时散、千姿百态, “或降于阿, 或饮于池, 或寝或讹。尔牧来思, 何蓑何笠, 或负其餱。三十维物, 尔牲则具。尔牧来思, 以薪以蒸, 以雌以雄。尔羊来思, 矜矜兢兢, 不骞不崩。麾之以肱, 毕来既升。”有的在山坡上轻盈缓步, 有的互相追逐嬉闹, 有的在水涧俯首饮水, 有的还在咀嚼吃草。而拥有娴熟技艺的牧人肩披蓑衣、头顶斗笠, 驱赶着牛羊, 选择着牧场, 让它们雌雄交配、竞相繁衍。就如姚际恒《诗经通论》所言:“此两章是群牧图, 或写物态, 或写人情, 深得人、物两忘之妙。”由此, 作为农事诗的《七月》突出了农业文化的时令和劳作特点, 而作为牧事诗的《无羊》则注重了牛羊蕃盛、生机无限的描写, 均抓住了不同文化形态的最为本质的现象精心绘制, 从而也逐步开启了不同文化下的美学探索。 二则如果说《七月》体现了农业社会背景下儒家文化初创时期美学追求的话, 那么《无羊》则向世人展现了另外一种新的美学世界, 尽管它还显得那样稚嫩、朴素, 但毕竟它是另外一番美的天地、美的抒写。 同样是《诗经》中的作品, 同样是在儒家美学文化的浸润之下, 《七月》《无羊》体现出了不同的审美情感趋向。《七月》是在忙碌的沉重中寻求和谐, 是在人与人的差异中达到和谐, 是矛盾、冲突的逐步弱化、消弭, 以致于平和、相悦, 其审美情感经过了一个自觉的理性约束过程, 因此传达出礼乐文化异常鲜明的道德教化旨归。《无羊》也充分体现了和美一体的儒家美学, 但它是在刻意描写人与自然的和谐共生中自然显露的, 是人对自然的直接感官感受与深度接触后产生的感性体验, 其审美情感的变化过程自然而流畅, 强调了主体即人对自然的感知后所萌发的深厚依存特性。如果从叙事艺术必要的冲突元素来谈, 那么《七月》展示了人与社会、人与人、人与自然的冲突, 而《无羊》则似乎有意识地淡化了矛盾, 着力于牧者与牛羊的和融共存, 更像是一首写意性极强的抒情诗。 很明显, 《诗经》熔铸了极为浓郁的儒家美学观念, 而最主要的是温柔敦厚的“中和之美”的美学思想。对于此观念, 前人讨论极为充分, 而最重要的观点则是吴国公子季札在鲁国“观乐”后的一段评述:“至矣哉!直而不倨, 曲而不屈, 迩而不逼, 远而不携, 复而不厌, 哀而不愁, 乐而不荒, 周而不匮, 广而不宣, 施而不费, 取而不贪, 处而不底, 行而不流, 五声和, 八风平, 节有度, 守有序, 盛德之所同也。”明确强调了诗乐所显示出的张弛有度、温婉动听、和谐入心的审美效果, 而这一切又是“至德”、“盛德”所拥有的美好品格。于是, 在对立中寻求统一、在冲突中建立和谐、在情感的变化中构建安宁, 就成为审美情感历程的核心内容。如此, 《七月》虽然于经意不经意间流露出的哀怨、不满、忧伤, 如“一之日觱发, 二之日栗烈。无衣无褐, 何以卒岁。”朔风怒吼, 天气凛冽之际, 农奴没有御寒衣物过冬的忧惧。“春日迟迟, 采蘩祁祁。女心伤悲, 殆及公子同归。”奔波劳累不已的女奴唯恐被“公子”掳掠回家。“穹窒熏鼠, 塞向墐户。嗟我妇子, 曰为改岁, 入此室处。”残破简陋的居室难以抵挡严寒带来的威胁。“采茶薪樗, 食我农夫。”农奴创造了巨大的物质财富, 却只能以野菜和蒿草等养育自我。“嗟我农夫, 我稼既同, 上入执宫功。”些微的自由、偶而的农暇, 也被繁重的劳役所取代。凡此种种, 既有季节更替、缺衣少穿所产生的焦虑、怨痛, 更有社会不公、社会对立所导致的痛苦。其中在诗中一再出现的“殆及公子同归”、“为公子裳”、“为公子裘”、“上入执宫功”等, 实际表明了激烈的社会冲突、人与人的冲突。但是, 种种冲突、不公均不知不觉地被“为此春酒, 以介眉寿”的尊老礼俗所冲淡, 被“朋酒斯飨, 曰杀羔羊。跻彼公堂, 称彼兕觥, 万寿无疆”的祭祀活动所稀释, 先秦礼乐文化的精髓—“以礼相别”与“以乐趋和”的有机统一的社会功效由此自然呈现出来。在这一过程中, 事物之间的矛盾性、对立性被理性的道德追求、人格追求、社会追求所消弭、淹没, 事物之间的和谐一体关系遂成为认识和处理社会关系的主要原则。表现在文学艺术层面, “中和之美”的美学精神充斥着早期诗歌的角角落落, 成为情感抒发的主要精神旨归。本来情感本身有单一和多样之分, 抒情的目的也有“乐”、“哀”两种基本形态, 甚至更有“愤”的表达, 但多样情感、多种诉求的直接性倾吐在“求和”的道德要求和“赋、比、兴”艺术手段的共同作用之下, 变得复杂、深沉、缠绵, 本来应有的命运呐喊, 也转变为低沉有致、回环往复的情感吟唱, 从而导引出“乐而不淫, 哀而不伤”的和美之章。《国语·郑语》记载的周王朝司徒郑桓公与史伯的对话涉及到了“和美”理论的真谛, 所谓“夫和生物, 同则不继”与“声一无听, 物一无文”, 强调异质物杂配相生而为“和”, 天地因“和”而万千变化, 而一种声音难以入耳、一种颜色无以成纹;“和”之根本就在于对立、矛盾中的“和”, 就在于多质情感、多元情感相“和”、趋“和”, 就如同《左传·昭公二十年》晏子所提到的“和如羹焉, 水火醯醢盐梅, 以烹鱼肉, 燀之以薪, 宰夫和之, 齐之以味, 济其不及, 以泄其过, 君子食之, 以平其心, 君臣亦然。”烹制美味佳肴的关键在于将各种不同味道的材料“和之”, 才能口味宜人, 而政治统治的过程和归宿也是如此, 作为社会生活的能动而审美反映的文学艺术更是同样。所以《七月》尽管有人虫共处、“采茶薪樗, 食我农夫”等哀号痛楚, 也自然而然地沉浸于“称彼兕觥, 万寿无疆”的祝福、企盼之中了。如此, 先秦《诗经》绝大多数的诗作对“美”的追逐、表达始终遵循着一个基本的精神约束, 即由情感的平和有致而导致社会、家庭的和谐有序, 也就是不能有损于既定的社会、家庭的种种秩序, “无害”于他人、社会就是至上的法则。《国语·楚语》上有伍举与楚灵王关于章华之台的一段对话“灵王为章华之台, 与伍举升焉, 曰:‘台美夫!’对曰:‘臣闻国君服宠以为美, 安民以为乐, 听德以为聪, 致远以为明。不闻其以土木之崇高、彤镂为美, 而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐;不闻其以观大、视侈、淫色以为明, 而以察清浊为聪。……夫美也者, 上下、内外、小大、远近皆无害焉, 故曰美。’”说明了所谓的“美”包含着“善”的本质和“美”的形式, 而形式必须服从于内涵、服务于内涵, 不能破坏人们对道德的追求。儒家一再提倡的“尽善尽美”、“充实之为美”、“思无邪”等思想则更加丰富着这一观念。 然而, 需要注意的是, 虽然《诗经》极为浓重地展现了对“和美一体”的追求, 但是, 就《无羊》为代表的草原诗作而言, 其“和美”的内涵则更丰富、多样, 对于儒家的“美善”相偕的观念形成了一定的冲击。一是《无羊》有意回避了牧场、牛羊的所有权、归属者这一问题, 而代之以牛羊成群、散漫山坡的场景描写, 这就将人们所重视的矛盾、对立的根源性问题淡化处理, 从而产生了人与牛羊、人与自然的和谐相容的美好景观。关于此诗“尔”的所指问题, 历来引发了论者的关注, 但从出现的环境和“尔”所从事的活动内容来看, 显然“尔”应为一普通的牧人, 而并非所谓的牧主或奴隶主或牛羊的所有者, 因为后者的解释与放牧的辛劳、牧羊的技艺等不相吻合。所以, 开篇劈空两问, 虽然问得突兀:“谁谓尔无羊?三百维群。谁谓尔无牛?九十其犉。”但认真想来, 则不仅合理, 还带有了诙谐意味。“谁说你没有羊呢?看看, 这一群就是三百!”极为自然, 惊奇、赞赏之情流露出来。而更重要的是诗作没有停留在牛羊所有权的追问和议论上, 更没有就此产生更多的情绪上的波动、变化, 而是从各种角度描绘放牧的场景, 流泻出对于自然的无比投入、对于动物的无比喜爱, 体现出人对自然的倾心与融入。特别是诗作的二、三章, 集中笔墨描绘牛羊的各种生动之态, “或降于阿”、“或饮于池”、“或寝或讹”几句写牛羊各种自然之状, 不论何种状态, 均传递出一种物无相碍、和谐共生的情状。而牧人身处其间, 与自然相合, 披蓑衣、顶斗笠、砍柴薪、猎飞禽, 自由挥洒, 悠然自得;整个场景由蓝天、绿草、白云、羊牛、牧人汇成一幅自然和谐的放牧图画, 以致清人方玉润于《诗经原始》中感叹到“人物并处, 两相习自不觉两相忘, ”进一步点明了此诗诗境的幽静和谐之妙。与《七月》鲜明的时不待我地焦急、忙碌相比, 《无羊》更显占尽人与物相宜之妙。其“和美”不仅有牧人的自由自在, 更有人与自然、与山水、与牛羊的相依共存, 这里既充满了人在自然天地中的伟岸与壮观、人对自然界的驾驭之感, 也有人与自然和谐相生而产生的愉悦快乐。二是对“美善一体”的美学思想的扩展。很明显, 先秦儒家美学世界中“美”、“善”虽然有种种不同的论述, 但其根本是“善”、“美”二者始终密不可分、互相联系, 其中虽然也涉及到诸如伍举所言的“上下、内外、小大、远近”等构成“美”的元素的种种不同、相异, 但其最终的指向依然是对社会道德力量、文化力量的依归, 即“无害”;同时, 虽然也强调了各种不同构成“美”的元素之间的关系, 但其价值趋向依然指向社会的“善”, 即道德的约束力, 也就是上下最终相宜, 内外终将谐通、大小趋向相接、远近走向趋同, 形成清浊相续、刚柔兼济、张弛有节的美学力量, 孔子所谈的“文质彬彬, 然后君子”, 就是最好的注解。然而, 在《无羊》中“善”的力量明显削弱了, “善”的构成条件明显被弱化了, 道德的内涵、社会力量的内涵被人与自然的和谐之美冲垮了。我们从中无法体会教化的色彩, 无法捕捉人与人关系的道德约束。代之而来的却是一种荡涤了人为力量色泽的纯粹自然之美、纯粹人与物相宜的自由之美, 不由使我们联想到此时期流播开来的道家文化对“美”的探寻和思考。一般看来, 儒家美学关注的是“美善统一”, 强调文学艺术对人的道德的化育功能, 诗的“兴、观、群、怨”的功能, 其最终归宿则是人对社会文化秩序的恭敬服从, 强调人在社会文化力量面前的自然卑下和自然遵循;而道家则充分高扬人的主体地位, 人在生存过程中的自由、独立、逍遥。所以, 与其说道家是无为学说, 更不如说道家是审美学说。因为人一旦思考、追寻个体自我的快乐、自由之时, 也就是人进入到审美阶段之时。由此, 如果说儒家主张人应该如何适应社会, 那么道家则重视人怎样快乐。在我看来, 如果说儒家侧重于社会群体的整规有礼, 注重人与人之间的道德化约束, 那么显然道家则更珍视个体的人的自我强大、自我成长, 即个体“逍遥”地生存、“审美”地生存才是道家, 特别是庄子最为关注的对象和理想。在庄子看来, 人一旦进入社会, 即一旦进入人与人相靡争利的社会, 就会“莫不以物易其性矣。小人则以身殉利, 土则以身殉名, 大夫则以身殉家, 圣人则以身殉天下。故此数子者, 事业不同, 名声异号, 其于伤性以身为殉, 一也。”所以, 个体必须从追名逐利的横流中挣脱出来, 必须从群体的约束和影响中挺立起来, 成为自我的主人, 成为生存的主宰。而通向此间的不二渠道就是走入自然、物我相偕与心灵遨游、精神审美。于是, 《无羊》中悠游自如的牧人, 他的行为方式与梦境中的神游不是正好体现了庄子的人生追求吗?牧人时而挥动手臂, 时而扬起鞭子, 高低俯仰之间牛羊或静或动、或聚或散, 显现出活力充沛的各异神态, 也使牧人的形象凸显出来:灵动、轻盈、自在, 一种劳动的充实快乐之感扑面而来, 一种人在天地自然间的驾驭满足之感油然而生, 一种生活的审美之感、愉悦之感深藏其中。如果说《七月》展示了文化力量下人们顺从地生存景观, 那么《无羊》则显现了人的审美地、高傲地生活图画, 人的主体地位、审美特性得以充分展示。这里, 人的生存没有受到来自社会、道德的桎梏, 没有浸染自我约束的色彩, 有的只是人与物的相宜共存, 真正达到了庄子所渴望的的“与物相宜而莫知其极”的理想境界。庄子认为, 人要审美地生活, 必须处理好人与物的关系, 一要认清自我, 把自我当作世界、天地的一部分, 而不是凌驾于万物之上, 为自我融于自然创造条件, 所谓“物物而不物于物”;二要高扬人的主体地位、尤其是人的独立品格, “不以物害己”“不以物挫志, ”与物俱化、物我不分, 纯任自然。《无羊》中的牧人与牛羊、与天地、与山水的相融互通、融合为一的画面不正是庄子理想的客观再现吗?这里, “美”的构成显然加以扩大, 由儒家的社会的“善”美向“人与物”的和谐依存关系拓展, 向人本身的自我满足、愉悦转化, 向自然之美本身进逼。当然, 儒家美学追求也注意到了人与自然的和谐关系的建立, 但儒家视野中的“自然”恐怕更多的是对于人的道德之美的升华作用、补充作用, 显然是属于第二位的对象, 孔子所言的“仁者乐山, 智者乐水”中的山水深含着君子之德的内蕴;也就是说儒家的自然已经是社会化、道德化的自然, 它从属于社会、道德对人的涵化范围。而道家特别是庄子的“自然”显然与此不同。虽然庄子承袭老子的“道”的哲学观念, 且走得更为遥远、玄虚, 但这更使其深通天地自然与“道”的内在关联, 将“天地自然”与“道”联为一体, 天地自然就是“道”的形象化身。《庄子·知北游》明确说“天地有大美而不言, 四时有明法而不议, 万物有成理而不说。圣人者, 原天地之美而达万物之理。”“大美”存于天地之间, 即自然界本身, 所谓四时运流不滞、万物生生不息、山川风物千姿百态;人只应该与之共存相宜, 而不应存有夺物之本性、变物之为用的动机、心思。由此, 庄子将“自然之美”作为“美”的事物的主要代表来看, 而《无羊》中摹写的牛羊生动之状、天地变幻之境、牧人精湛技艺之态不正是“自然之美”最好的注解吗?同时, 庄子在他的美学世界中还强调了“真”在“美”的世界里的重要作用, 提出了他的“贵真”、“以真为美”的主张, 也在《无羊》中有所体现。所谓“贵真”观就是强调对于万物、自然的不相侵扰、共融共生, 就是“不以人灭天, 不以故害命, ”保持万物的天性本然, 所谓“真者, 精诚之至也。不精不诚, 不能动人。……真者, 所以受于天也, 自然不可易也, 故圣人法天贵真, 不拘于俗。”“真”意味着绝少社会文化、道德色彩的润染, 绝少人为力量的介入, 纯任天性、本然的自然显现。如此, 《无羊》中来源于对自然万物的倾情喜爱, 来源于对于牛羊本性的无比了解, 来源于对于牧业生活的自然依从。全诗采用直写的“赋法”进行描绘, 而不是“比兴之笔”显现, 选择了牛羊最富特征的耳、角等加以描写, 显现出 (羊) 众角簇立、 (牛) 群耳耸动的生动画面, 既富有生活色彩, 又极具客观逼真之美, 具备了艺术“写生”的特质, 让人想起闻一多先生赞美庄子是一位“写生的妙手”的话语;清人王士禛《渔洋诗话》更是盛赞描摹牛羊“字字写生, 恐史道硕、戴嵩画手擅场, 未能如此尽妍极态”, 而清人方玉润则说其“其体物入微处, 有画手所不能到”的艺术高度。不唯如此, 更令人称奇的是《无羊》收束之胜。按照一般逻辑来说, 牛羊成群, 散放各处, 应该收拢一处, 归家团聚才对。而此诗却为放牧者设置了一个虚实交替、幻化不已的“梦”境:牛羊奔跑、鱼群翻飞、旌旗飘扬, 最终以变化为漫山遍野的牛羊作结。这才是牧人内心中最为客观真实的期盼。写梦就是“真情实感”的自然表露, 使人思接千载、遐想不已。 至此, 借助于《七月》与《无羊》的对比, 我们更加清晰地明确了中国古代最早的反映牧业生产活动为主要内容的草原诗歌的美学内涵, 明确了在以温柔敦厚为主要美学精神的《诗经》创作之中, 还有草原诗歌对美的探求与表达的精彩记录。然而, 虽然说《无羊》草原诗歌的性质已明, 其蕴含的美学思考也较为丰富, 但是不得不说, 《无羊》作为草原诗歌的地域性特征还不太显着, 还无法对《无羊》的地域文化作一充分的考证。由此, 还需要对《诗经》的其它诗歌, 尤其是有着鲜明草原地域文化氛围、特性的诗歌作一巡礼。基于此, 如果说《无羊》等草原诗歌是早期牧业文化的热情讴歌, 是一曲人与自然和谐相宜的礼赞之歌, 那么《诗经》中的《秦风》和《唐风》中的有些诗篇就是先秦极具浓郁草原文化、游牧文化特点, 重点展现以战争为主要形式的多元文化交融历史过程的草原诗歌的沉雄豪壮之音, 其倾泻出的对于阳刚之美、力量之美的追求和以简易、利落、实用为美的精神内涵, 丰盈着先秦诗歌的美学天地。
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发表于 2021-9-2 12:13
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