试论陆九渊之推赏黄庭坚

扬之水

试论陆九渊之推赏黄庭坚

    【提要】本文从黄庭坚养心寡过、注重根本的思想及对诗歌抒情尺度的把握，集前人之长、又自成一家的写作风格三个方面入手，探讨了心学家陆九渊推赏黄庭坚的缘由。笔者认为，对陆九渊和黄庭坚的研究不应当仅仅局限于哲学或文学的领域，陆黄二人思想观点的交合恰恰体现出大师们的文化多面性。

    长期以来，以黄庭坚为首的江西诗派是各类诗歌评论的重要话题，人们已从文学的角度介入，对它进行了多个侧面的研究。不过，我们还发现，黄庭坚及其江西诗派不仅仅受到诗人们的关注，而且还受到南宋心学大家陆九渊的高度评价，在《与程帅》中，陆九渊明确地说:“豫章而益大肆其力。包含欲无外，搜抉欲无秘，体制通古今，思致极幽眇，贯穿驰骋，工力精到。一时如陈徐韩吕三洪二谢之流，翕然宗之。由是江西遂以诗社名天下，虽未极古之源委，而其植立不凡，斯亦宇宙之奇诡也。”众所周知，江西派诗人的为人、作诗各有优劣，实难一概而论，但陆九渊既然以黄庭坚为领袖，把其他人作为羽翼，则其判断的总体依据就是以黄庭坚为基准的。陆九渊的评论是从心学家的角度介入的，其立论的着眼点当然不同于一般文论家。那么，陆九渊推赏黄庭坚的原因何在呢?通过对陆九渊与黄庭坚有关论点的审视，笔者认为大致可归为以下三点。

    一 、黄庭坚养心寡过、注重根本的思想符合陆九渊仁人君子的标准

    注重本心、发明本心、涵养本心是陆九渊为学的基本观点和要求，他指出“古人教人，不过存心、养心、求放心”。对于本心的来源与内涵，

    陆氏则直承孟子之学，认为本心乃天之所与，“非由外铄我也”。人先天所具有的仁、义、礼、智四端“即此心也;天之所以与我者，即此心也”。但是，人虽具有先天的善性，现实中却有声色富贵的诱惑，一旦陷溺其中，良心善性就将受到伤损蒙蔽。“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。”正因为人心有陷溺蒙蔽的危险，所以人们必须时时省察己心，剥落物欲、利欲，保养得此心常明，方能称得上君子。反之，自任己私，致力于外索，皆不得为学之源。所以陆九渊反复强调:“此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也;处贫贱、富贵、死生、祸福亦一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。”保养本心并付诸于践履，是陆九渊对做人-想象作文的基本要求，对于诗歌作者来说，就应当“一意于道”，将义理融化到自身的行为中去，使忠君爱国成为作者立身行事和诗歌创作的基本准则。对于义理与践履分裂，徒然“借义理以自胜”，仅仅把义理作为一种装饰品来炫耀自身的做法，陆九渊是坚决反对的。义理必须实实在在地化为作者的品德，才具有意义和价值，正是由此出发，他提出了“有德者必有言，诚有其实，必有其文。实者、本也;文者、末也”的观点。本与末、德与文的主次先后既定，作者自当把修德求源摆在首要的位置上。与之相反的舍本逐末终将本末俱丧:“今人之习，所重在末，岂惟丧本，终将并其末而失之矣。”与陆九渊一样，黄庭坚也主张作者必先存心修德，“方其学于师也，不敢听以耳而听之以心。于其反诸身也，不敢求诸外而求之内”。作者写-想象作文章不应当单单为文而作，所谓“非为文章可传后世，辩论可屈众人而发也”。就黄庭坚本人来看，也是“乐与诸君讲学以求养心寡过之术”，“讲明养心治性之理与诸君共学之，惟勉思古人所以任己者”。毫无疑问，通过养心寡过的工夫，最终要达到的目标是道德的自我完善，在这个过程中，人们应当自觉地不断排除世俗的杂念与狭隘的思想情感，培养起高尚的人格精神和坚定的志向，这便是陆九渊所说的“剥落”工夫:“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”当人们的思想精神升华到高尚的境界时，他的一切言行都将不自觉地与圣人之道相合。这一观点在黄庭坚的《与徐师川书》中表述得十分清晰:“甥人物之英也，然须治经，自探其本，行止语默，一一规摹古人。至于口无择言，身无择行，乃可师心自行耳。君子之言行，不但为贤于流俗而已，比其大成，使古之特立独行者皆立于下风也。”治经是为了探其本，规摹古人是为了师心自行。当然，道德修养并不是一句空泛的话，它在现实生活中一定要有其立足点，这就是守正不移的操守和志向。黄庭坚曾作《跋砥柱铭后》形容这种人格精神曰:“砥柱之屹中流，阅颓波之东注，有似乎君子士大夫立于世道之风波，可以托六尺之孤，寄百里之命，不以千乘之利夺其大节，则可以不为此石羞矣。”君子仁人自当以操守为上，那么诗人作者呢?他们能否逾越对君子仁人的要求，仅仅作一个善于表现愁怀的人呢?山谷对此作出了否定性的回答。据《潜溪诗眼》载:“山谷常言:‘少时曾诵薛能诗云:青春背我堂堂去，白发欺人故故生。孙莘老问云:此何人诗。对曰:老杜。莘老云:杜诗不如此。'后山谷语传师云:‘庭坚因莘老之言，遂晓老杜诗高雅大体。'传师云:‘若薛能诗，正俗所谓欺世耳。” 薛能的诗句不可谓不工，情感亦不可谓不真，但黄庭坚何以不许之为高雅?孙莘老又何以味其非老杜诗呢?传师因何指其为欺世?究其实质，无非是因 为薛能的诗句仅仅表现个人的老大悲叹，沉溺于世俗情感之中，品格境界不高而已。那么老杜诗的高雅又体现在何处呢?《潘子真诗话》中有这样的记载:“山谷尝谓余言:老杜虽在流落颠沛，未尝一日不在本朝，故善陈时事，句律精深，超古作者，忠义之气，感发而然。”流落颠沛而不忘本朝，这样的忠义之气与一般徒伤卑老的作品相比，其高下境界岂止霄壤!

    从作者的人格精神决定作品境界的高下这一认识出发，黄庭坚特别强调养心行道，这便是所谓深其根而固其蒂:

    文章虽末学，要须茂其根本，深其渊源，以身为度，以声为律，不加开凿之功而自闳深矣。但须勤读书，令精博，极养心，使纯净。根本若深，不患枝叶不茂也。

    学问文章，如甥才器笔力，当求配于古人，勿以贤于流俗遂自足也。然孝友忠信是此物之根本，极当加意，养以敦厚醇粹，使根深蒂固，然后枝叶茂尔。

    黄庭坚认为，作者内在的修养是为人为文的根本所在，其内核便是孝友忠信。当然，这种品德的获得决非一朝一夕的事，它需要作者永无懈怠，“勤读书，令精博，极养心，使纯净”，并将圣人的教诲最终化为自己的行动，所谓“强学力行，而考合先王之言，彼如符玺之又可印也”。真正达到了这样的精神境界，则成为君子之人，他能正视穷通变故，不以物喜，不以己悲，从而超越世俗的囿于个人的狭隘情感;他心有所主，持守坚定，故能进退自如，从容淡泊，而不流为激苦愤恨之声。这就叫做“以圣学则莫学而非道，以俗学则莫学而非物”。就黄庭坚本人来看，他便是诗有所本的典型代表。他虽遭遇坎坷，却始终持守坚定，“于治心养气，能为人所不为，故用于读书、为文字，致思高远，亦似其为人”。黄庭坚以其内在的修养成就了坚毅的人格，以此处世，则宠辱不惊其心，富贵不动其志;以此作诗，则与世俗异趣，其诗不为个人的穷愁潦倒所左右，而是自自然然地体现出风人之遗教与和平婉厚之气。这种本末主次的关系不正与陆九渊“有德者必有言，诚有其实，必有其文”的思想相吻合吗?由此，我们可以理解陆九渊推赏黄庭坚的第一个原因。

    二、黄庭坚对诗歌抒情尺度的要求与陆九渊一致

    《与程帅》和《与沈宰》是陆九渊专论诗歌的文章，仔细分析其意，可以得出的结论是:陆九渊决不排斥诗人的抒情。当然，如前所述，抒情必须有所本，“苟志于道，便当与俗趣燕越矣”。只有归向于礼义的情感才有可能达到“镇浮靡”、“植立不凡”的效果。那么，就诗人的具体创作来看，怎样才能把握好抒情的尺度呢?在《与沈宰》中，陆九渊为诗人们树立了这样的榜样:“《国风》、《雅》、《颂》固已本于道。风之变也，亦皆发乎情，止乎礼义。”即诗人在情感的抒发上必须以道为根本，以礼义为准绳，而不宜采取淋漓尽致、任情尽性的形式。诗人首先应当修养其德，俯仰浩然。“惟其君子，终古不磨，不见知于庸人，而见知于识者;不见容于群小，而无愧于古人。俯仰浩然，进退有裕，在己之贵，润身之富，辉光日新，有无穷之闻”。君子心有所守，故能“俯仰浩然，进退有裕”，这样的精神品质自然会引向从容淡泊的诗境，所谓“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，又何必大声色也”。

    现在，让我们来检讨一下黄庭坚有关诗歌抒情尺度的观点。黄庭坚有一篇文章叫做《胡宗元诗集序》，其中有这样一段话:

    士有抱青云之器而陆沉林皋之下，与麋鹿同群，与草木共尽，独托于无用之空言，以为千岁不朽之计。谓其怨邪?则其言仁义之泽也;谓其不怨邪?则又伤已不见其人。然则其言不怨之怨也。……不得其平则声若雷霆，涧水是也。寂寞无声，以宫商考之则动而中律，金石丝竹是也，维金石丝竹之声，国风雅颂之言似之;涧水之声，楚人之言似之。

    据黄庭坚《胡宗元墓志铭》记载，胡氏“自刻苦，治经术，厉操行”，终日与其徒相处则“辩析义理”。他虽然也“伤已不见其人”，但却并不因此而肆意泄愤，或自暴自弃;他虽有青云之志而不得其用，发而为文章却依然是“其言仁义之泽也”。

    可以说，他的为人为文都达到了“发乎情，止乎礼 义”的要求，所以黄庭坚称之为“忠信之士”。

    由对胡氏诗歌的评论，黄庭坚进一步引发出对诗人抒发悲怨愤懑之情的看法。毫无疑问，以仁义忠信为内质的诗歌最应摆在首位，这类诗在表情上取“不怨之怨”的一路，“发乎情，止乎礼义”，是黄庭坚特别推重的一类，著名的《书王知载〈朐山杂咏〉后》便鲜明地体现了这一态度:

    诗者，人之情性也，非强谏争于庭，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉，比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。

    黄庭坚认为“忠信笃敬”是诗人应当具备的基本的道德修养。诗人须“抱道而居”，以求仁为己任，才能够明白不怨的道理，所谓“天难于生才，而才者须学问琢磨以就晚成之器，其不能者则不得归怨于天也。世实须才而才者未必用，君子未尝以世不用而废学问。其自废惰欤，则不得归怨于世也”。具备了这样的思想意识，才能够不为挫折坎坷所左右。这时，诗人虽也有“伤已不见其人”的悲怀，却能够“发乎情，止乎礼义”;他虽也抒悲情，却不会发为对社会对他人的怨忿之言，他不会“怒邻骂坐”，“以快一朝之忿”;他也不会尽情任性地宣泄自己的不幸，使并世皆闻，人人尽知，而只是在情有所不能堪时，方才发为诗歌以抒胸臆。对于这样的作品，读者也不会因之而产生悲恨愤怒之情，却能从中得到劝勉。这种无怒张之态、却给人以劝勉的诗歌，表面上虽只是一片宁静安详，有似“寂寞无声”，但其境界是何等崇高，其和谐的韵律“比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也”。这样的诗歌是黄庭坚最为推重的，在他看来，无论是就其内在的思想感情的抒发，还是从其外在的表现形态来看，它们都是“动而中律，金石丝竹是也”。

    与“不怨之怨”的抒情形式相对的是不平则鸣，发愤抒情，所谓“不得其平则声若雷霆，涧水是也”。这类诗歌的代表是以屈原《离骚》为首的楚辞:“涧水之声，楚人之言似之。”司马迁在《史记·屈原列传》中明确指出《离骚》乃宣泄怨情之作，且将屈原的怨情比之为“劳苦倦极，未尝不呼天地也;疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”怨而至于“呼天地”、“呼父母”，则其悲痛之刻骨铭心可想，其泄愤之凶猛澎湃可知，这种抒情方式当然不合于“发乎情，止乎礼义”的标准。陆九渊曾这样说:

    法语正如雷阳，巽语正如风阴。人能于法语有省时好，于巽语有省，未得其正，须思绎。《诗》《雅》、正变《风》，便是巽意，《离骚》又其次也。变风无《骚》意，此又是屈原立此，出于有所碍，不得已。后世作《诗》《雅》，不得只学《骚》。

    《论语·子罕第九》载:“子曰:‘法语之言，能无从乎?改之为贵。巽与之言，能无说乎?绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾未如之何也已矣。”朱熹注云:“法语者，正言之也。巽言者，婉而导之也。绎，寻其绪也。法言人所敬惮，故必从，然不改，则面从而已。巽言无所乖忤，故必说，然不绎，则又不足以知其微意之所在也。”“巽言”既为“婉而导之”，使人有所寻绎而知微意，则诗歌的写作自当优游而不迫切，所感所寓微见其端，言不足而思有余。以这样的标准衡量诗歌，象山当然会指《诗》之《雅》、正变《风》为巽意，因为“《国风》、《雅》、《颂》固已本于道。风之变也，亦皆发乎情，止乎礼义”。而《离骚》则因其“摅怨愤而失中”，自然被归在变风之后。陆九渊要求后世学诗者不得只学《离骚》，其实就是要求诗人追本溯源，回到《诗经》“婉而导之”的轨道上，既要抒情又要把握好尺度，使诗歌不失去含蓄蕴藉的特质，亦即遵循“发乎情，止乎礼义”的准则。黄庭坚也同样是由此出发，赞扬“老杜文章擅一家，国风纯正不欹斜”，而又批评“东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其轨也”。在诗歌抒情尺度的把握上，黄庭坚的主张如此接近于陆九渊，那么，陆九渊对他的大力称赏也就完全可以理解了。

    三、黄庭坚集前人之长，又能自成一家的写作风格为陆九渊所推赏

    在前引陆九渊专论诗歌的短文中，直接赞扬黄庭坚的文字主要集中在其转益多师，融会众长而又自成一家的工力上:“豫章而益大肆其力。包含欲无外，搜抉欲无秘，体制通古今，思致极幽眇，贯穿驰骋，工力精到。”其实，这一点也是黄庭坚最为后世 注目的地方，著名的“点铁成金”、“夺胎换骨”的主张无不建立在广泛学习领会前人成就的基础上。刘克庄曾经把黄庭坚摆在北宋诗歌的发展史上，对其诗歌成就予以充分的肯定，其《江西诗派小序》云:

    国初诗人，如潘阆、魏野，规规晚唐格调，寸步不敢走动。杨、刘则又专为昆体，故优人有扯义山之诮。苏、梅二子，稍变以平淡、豪俊，而和之者尚寡。至六一、坡公，巍然为大家数，学者宗焉。然二公亦各极其天才笔力之所至而已，非必锻炼勤苦而成也。豫章稍后出，荟萃百家句律之长，究极历代体制之变，搜猎奇书，穿穴异闻，作为古律，自成一家，虽只字半句不轻出，遂为本朝诗家宗祖。

    刘氏特别推重黄庭坚“荟萃百家句律之长，究极历代体制之变”的“锻炼勤苦”之功，这确实符合黄庭坚诗歌创作的实际。只要把刘氏这一段话同上引陆九渊《与程帅》中赞扬黄庭坚的话作一番对照，就会发现二者称赏的角度是多么接近，这不正可说明黄庭坚绝不是一个只求高妙、排斥勤苦锻炼的务虚之人吗?诚然，他强调“德”对“文”的决定作用，但“德”与“文”之间是主次的关系，而不是以“主”取代“次”，以“德”代替“文”。这就要求作者必须在本心道德的大前提下正视“文”的存在，即广泛学习前人的创作经验，并在融会贯通的基础上形成自己独特的风格。事实上，广泛学习前人创作的成功经验是一切优秀文学作品的必备条件，陆九渊称赞杜甫“爱君悼时”，固然是从诗歌的思想内容出发，但紧接其后的对老杜“才力宏厚”的赞赏，则明显地是从诗人的工力着眼，因为杜甫的诗歌“上薄风骚，下该沈宋，古夺苏李，气吞曹刘，掩颜谢之孤高，杂徐庾之流丽，尽得古今之体势，而兼昔人之所独专矣。”“不集诸家之长，杜氏亦不能独至于斯。”众所周知，黄庭坚学老杜，在很大程度上是学老杜诗歌的成功经验，陆九渊准确地抓住了这一点，他称赞黄庭坚的诗“包含欲无外，搜抉欲无秘，体制通古今，思致极幽眇，贯穿驰骋，工力精到”说明他本人对转益多师的学习方法也是予以肯定的。

    当然，转益多师并不是要诗人作前人的奴隶，而是要在广泛学习前人的基础上最终形成自己的特色，正如黄庭坚《题乐毅论后》所说:“随人作计终后人，自成一家始逼真。”前人为我们提供了许多值得借鉴的经验，由此而形成许多规矩，那么，后人应该如何对待这些规矩呢?毫无疑问，由规矩入，从规矩出，这才是学习前人的正确态度，这个意思后来被吕本中概括为“活法”:“所谓活法者，规矩备具而能出于规矩之外;变化不测而亦不背于规矩也。”对于这样的活法，陆九渊是认同的。他所重视的才力宏厚、工力精到本身其实就包含着作品所当具备的独立个性。他一方面主张后学者勤苦锻炼，遵守规矩:“文章要锻炼”，“五日画一水，十日画一松。若不如此，胡乱做”;“老夫平时最检点后生言辞书尺文字，要令入规矩”;另一方面，他又要求作者表现个性:“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”。这样，勤苦锻炼，遵守规矩而又不为规矩左右，就成为陆黄的共通之处。事实上，也只有这样才可能有所成就，才能成为真正的智者。智者掌握规律，并能灵活地运用这些规律为自己服务，他不会规行矩步，或穿凿附会，“智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣”。在引导诗人成为智者这一点上，陆九渊与黄庭坚有着共同的见解，这也是陆九渊推赏黄庭坚的又一个理由。

    以上从三个方面探讨了陆九渊推赏黄庭坚的缘由，我们可以得出的结论是，无论研究陆九渊还是黄庭坚都不应当仅仅局限于哲学或文学的领域。事实上，二人的思想观点确实存在着交合之处，而这种交合恰恰体现出大师们的多面性，这一点是值得我们特别注意的。

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注重本心、发明本心、涵养本心是陆九渊为学的基本观点和要求，他指出“古人教人，不过存心、养心、求放心”。对于本心的来源与内涵

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保养本心并付诸于践履，是陆九渊对做人-想象作文的基本要求，对于诗歌作者来说，就应当“一意于道”，将义理融化到自身的行为中去，使忠君爱国成为作者立身行事和诗歌创作的基本准则。

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通过养心寡过的工夫，最终要达到的目标是道德的自我完善，在这个过程中，人们应当自觉地不断排除世俗的杂念与狭隘的思想情感，培养起高尚的人格精神和坚定的志向，这便是陆九渊所说的“剥落”工夫

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黄庭坚认为，作者内在的修养是为人为文的根本所在，其内核便是孝友忠信。

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黄庭坚以其内在的修养成就了坚毅的人格，以此处世，则宠辱不惊其心，富贵不动其志;以此作诗，则与世俗异趣，其诗不为个人的穷愁潦倒所左右，而是自自然然地体现出风人之遗教与和平婉厚之气。

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诗人在情感的抒发上必须以道为根本，以礼义为准绳，而不宜采取淋漓尽致、任情尽性的形式。

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以仁义忠信为内质的诗歌最应摆在首位，这类诗在表情上取“不怨之怨”的一路，“发乎情，止乎礼义”，是黄庭坚特别推重的一类

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黄庭坚认为“忠信笃敬”是诗人应当具备的基本的道德修养。

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巽言无所乖忤，故必说，然不绎，则又不足以知其微意之所在也。”“巽言”既为“婉而导之”，使人有所寻绎而知微意，则诗歌的写作自当优游而不迫切，所感所寓微见其端，言不足而思有余。

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陆九渊要求后世学诗者不得只学《离骚》，其实就是要求诗人追本溯源，回到《诗经》“婉而导之”的轨道上，既要抒情又要把握好尺度，使诗歌不失去含蓄蕴藉的特质，亦即遵循“发乎情，止乎礼义”的准则。

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作者必须在本心道德的大前提下正视“文”的存在，即广泛学习前人的创作经验，并在融会贯通的基础上形成自己独特的风格。

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黄庭坚学老杜，在很大程度上是学老杜诗歌的成功经验，陆九渊准确地抓住了这一点，他称赞黄庭坚的诗“包含欲无外，搜抉欲无秘，体制通古今，思致极幽眇，贯穿驰骋，工力精到”说明他本人对转益多师的学习方法也是予以肯定的。

张庆东字恕鸣

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