皮日休与晚唐诗礼文化

扬之水

皮日休与晚唐诗礼文化

   一、拯时救弊，倡导弘扬诗礼文化传统

    皮日休生活在唐末乱世，其时唐王朝内则主昏臣庸、朝纲紊乱，外有藩镇割据、南诏之患及骄兵叛乱，国运衰颓，民生凋敝。思想领域，儒学式微，佛老盛行，儒学地位遭遇严重挑战：“民今知化者，唯西域氏而已矣。有言圣人之化者，则比户以为嗤。”（皮日休《原化》）因此，从小接受儒家文化熏陶、具有强烈时代使命感的皮日休渴望振兴儒学，以拯时救弊。

    皮日休非常重视教化的作用，在他看来，除了“上善”、“大恶”之人出于天性外，普通民众善恶之别的关键在于其所受教化（《相解》）。因此，他认为拯时救弊的当务之急便是恢复儒家的诗礼文化传统。在《原化》一文中，皮日休指出，儒家诗礼文化“出于三皇，成于五帝，定于周、孔”，以“道德仁义”为内质，以“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”为载体，推行儒家诗礼文化是历代统治者赖以臻于致治的必由之路。他高度评价孔子“删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《易》道，修《春秋》”、垂世立教的历史功绩（《文中子碑》）。基于以上认识，皮日休上书请“去庄、列之书”，将翼传孔道、能“救时补教”的《孟子》立为学科，设科取士（《请〈孟子〉为学科书》）；又请将攘斥佛老、匡扶儒道的韩愈配享太学（《请韩文公配享太学书》）。

    文学上，皮日休标举诗教传统，倡导《诗经》的美刺教化功能。在《正乐府十篇》序中，他不满于当时诗坛“唯以魏晋之侈丽、陈梁之浮艳谓之乐府诗”的现状，称颂古代圣王“采天下之诗，欲以知国之利病、民之休戚”的采诗观风传统，以及采诗入乐、立官设教，“诗之美也，闻之足以观乎功；诗之刺也，闻之足以戒乎政”的诗教传统。在谈到唱和诗这类看似无关风雅的诗歌创作时，皮日休也往往有意识地将其与诗礼文化传统关联起来。比如，在为自己与陆龟蒙等人的唱和集《松陵集》撰序时说：“词之作，固不能独善，必须人以成之。昔周公为诗以贻成王，吉甫作颂以赠申伯。诗之酬赠，其来尚矣。后每为诗，必多以斯为事。”（《松陵集序》）即以《诗经》中周公赠成王的《鸱鸮》、尹吉甫赠申伯的《崧高》这类和合人际关系、体现诗礼互渗共成的诗歌作为自己唱和诗“诗可以群”（《论语·阳货》）的写作依据。《松陵集序》还借古人赋《诗》言志的传统，来说明松陵唱和集的创作同样寄寓了自己和陆龟蒙的“道义志气，穷达是非”。

    二、正礼补亡，尝试重建当代诗礼文化

    皮日休诗友陆龟蒙在《读〈襄阳耆旧传〉因作诗五百言寄皮袭美》一诗中说日休自幼受到诗礼文化的熏陶，面对唐末礼崩乐坏的现实，怀抱重建当代诗礼文化的自觉担当：“尝闻儿童岁，嬉戏陈俎豆。积渐开词源，一派分万流。先崇丘、旦室，大惧隳结构。次补荀、孟垣，所贵亡罅漏。”用皮日休自己的话来说，他在尝试重建当代诗礼文化主要是礼制文化上所做的贡献就是“上剥远非，下补近失”（《〈文薮〉序》）。

    一）正礼

    首先是梳理匡正古今各类礼仪礼俗的谬误。比如，《原祭》以蚩尤“乱逆”、“不道”驳斥师祭礼当祭蚩尤之说，提出“今之师祭宜以轩辕为主，炎帝配之”。《正尸祭》纠正汉、魏以来尸祭礼之“弊怠废阙”，认为“夫礼者，足以守，不以加，加则弊；足以加，不以阙，阙则怠；足以阙，不以废，废则乱”，据此指出汉、魏以来所加匜盥礼之弊，所阙“射牲”礼、“惟以毛血为荐”之怠，“梁氏祀以蔬食”之“非礼”。《鄙孝议》上、下篇则认为圣人制礼的目的“非所以惩其不足，抑亦戒其有余”，由此抨击了当时割股疗亲、“庐墓三年”这类悖逆人情、欺世盗名的伪孝行为：“今之愚民谓己肉可以愈父母之病，必剸而饲之。大者邀县官之赏，小者市乡党之誉。讹风习习，扇成厥俗”，“今之愚民，既葬不掩，谓乎不忍也；既掩不虞，谓乎庐墓也。伤者必过毁，甚者必越礼。……过毁者谓得仪，越礼者谓大孝。奸者凭之以避征徭，伪者扇之以收名誉。”

    其次是正人伦。一方面，正君臣上下之分，鞭挞各种僭越礼制的行为。比如，《晋文公不合取阳樊论》责备晋文公身为诸侯，虽有勤王靖乱、定王室之功，但其请隧、接受周天子王畿内赐田、河阳召王等举动，却有悖于君臣之礼。同样，《斥胡建》斥责汉武帝时军正丞胡建不先以状闻，“擅行诛杀”作奸犯科的监军御史这一“乱臣”“贼子”行为，指出汉王朝不以此诛戮胡建，以正其罪，反而下诏褒赏的荒谬。如果说《晋文公不合取阳樊论》、《斥胡建》尚属借古讽今，《白门表》则直斥当时骄兵作乱、藩镇割据的现实，指责叛卒“忘上恩，叛主帅，逐天子命将，残天子兆民”、藩镇“贼而不贡，兵而不从，死而辄代，名为列藩，实一州之主”的悖逆之行。在鞭挞各种僭越礼制行为的同时，另一方面，则大力表彰历史上及现实生活中恪守礼法的各类人物。如《新城三老董公赞》赞美董公劝说刘邦为被项羽弑杀的义帝发丧；《陵母颂》歌颂楚汉相争时王陵母之“忠贞义烈”；《何武传》赞颂寿州裨将何武事上当职遇谤遭辱，却以德报怨、感分用命的壮举；《赵女传》表彰山阳盐商女赵氏以身救父的秉孝植信行为。

    再次，是对前人有关礼制的言论以及制定礼仪行为的绳愆纠谬。例如，《韩诗外传》曾指责舜乐《韶》用干戚之舞非至乐，舜不告父母而娶尧之二女不合礼仪，分封黄帝之子十九人有违法度义理，舜遭父亲、后母虐待迫害，号泣于天，为人子未能尽命。针对以上责难，皮日休批评《韩诗外传》用后世礼制审视非难前贤（《读〈韩诗外传〉》）。《非沈约〈齐纪论〉》一文则对南朝沈约《齐纪论》所谓“太庙四时之祭，各以平生所嗜飨之”的观点及其对汉明帝祭祀亡母光烈皇后时“躬拂帷幄，亲易粉泽”行为的评价“前史以为美谈。此亦先代之旧典也”进行了批驳，认为礼器祭品、祭献礼仪等素有定制，不得率意更改，批评沈约“修其书，不正而反赞之”。司马迁在《史记·叔孙通列传》中赞颂叔孙通“希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗”，皮日休《题叔孙通传》则不认同司马迁的评价，批评叔孙通“不明于古制，乐通于时变”，认为“国之大祭，不过乎郊祀、宗庙”，指出汉朝建立之初“礼坏文毁”，叔孙通不致力于正郊祀之礼、立汉室宗庙，却舍本逐末，忙于制订朝会仪礼，致使刘邦身为高祖“身不得郊见，享不及七庙”。

   （二）补亡

    一是补祀典之阙失。比如，《大戴礼·祭法》称“法施于人则祀之”、“能御大灾则祀之”、“以劳定国则祀之”、“有功烈于民者”则祀之，而主张以德治国、刑教兼用并担任执掌刑法狱讼的“士师”之职的咎繇，为民去鸟兽之暴、协助大禹治水有功并以天下相让的伯益，襄助武王克殷建周、辅佐成王成就周业、“制礼乐，立明堂”的周公，“迈德于百王，垂化于万世”的至圣先师孔子，祀典却皆阙载。因此，皮日休“惧圣人之文将乱而坠”，遂作《补〈大戴礼·祭法〉文》。

    一是补礼典之佚文。皮日休《〈文薮〉序》说：“太乐既亡，至音不嗣，作《补〈周礼〉九夏歌》。”所补《周礼》九夏歌包括《王夏》、《肆夏》、《昭夏》、《纳夏》、《章夏》、《齐夏》、《族夏》、《祴夏》、《骜夏》，涉及吉礼、嘉礼、宾礼等各种典礼场合所奏乐章。所补虽不必尽当，却可见出其致力于当代诗礼文化重建的拳拳之心。

扬之水

皮日休非常重视教化的作用，在他看来，除了“上善”、“大恶”之人出于天性外，普通民众善恶之别的关键在于其所受教化（《相解》）。因此，他认为拯时救弊的当务之急便是恢复儒家的诗礼文化传统。

扬之水

皮日休标举诗教传统，倡导《诗经》的美刺教化功能。

扬之水

首先是梳理匡正古今各类礼仪礼俗的谬误。

扬之水

其次是正人伦。一方面，正君臣上下之分，鞭挞各种僭越礼制的行为。

扬之水

再次，是对前人有关礼制的言论以及制定礼仪行为的绳愆纠谬。